CUADERNO DE BITÀCORA FILOSOFÌA 2009

CEIPAC INVITA Y ORGANIZA: VARIACIONES POLÍTICO-FILOSÓFICAS: SPINOZA, NIETZSCHE, BERGSON, DELEUZE.

2011-11-17T09:12:00.000-08:00

La colección Pensamientos Locales (Editorial Quadrata y Ediciones de la Biblioteca Nacional) presenta:

VARIACIONES POLÍTICO-FILOSÓFICAS:
SPINOZA, NIETZSCHE, BERGSON, DELEUZE.

Mesa compuesta por los autores: Diego Tatián (Spinoza), Gustavo Varela (Nietzsche), Ariel Pennisi (Bergson) y Adrián Cangi (Deleuze).

Viernes 25 de Noviembre – 19:30 hs.
Librería ROSS. Córdoba 1347. Rosario.

Organiza: CEIPAC (Centro de Estudios e Investigaciones de Pensamiento y Arte Contemporáneos) de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario.

Convocan: Facultad Libre de Rosario y Laboratorio en Humanidades: “Política, Estética y Comunicación” (Istituto Italiano di Cultura – Service de Coopération et d’Action Culturelle, Embajada de Francia en Argentina).

Jornada de reflexión ¿Es posible el comunismo...? Mièrcoles 10 de agosto Facultad Psicología UNR

2011-08-10T06:34:00.000-07:00

Invita CEIPAC: Jornada de reflexión ¿Es posible el comunismo...? Mièrcoles 10 de agosto Facultad Psicología UNR

Invitados especiales:

Lic. Juan B. Ritvo

Raúl Jauzat

Miembros estudiantiles

Aula PB 2. (19:00hs)

Coordina: Lic. Adriana Paloma

Organizan:

CEIPAC, Centro de Estudios e Investigaciones de Pensamiento y Arte Contemporáneo de la Facultad de Humanidades y Artes (Res. 686/2005 CD).

Seminario de Pre-Grado del Ciclo Superior de la Carrera de Psicología “Silencio y Rizoma: Educación, Arte, Política y Subjetividad”.UNR.

Primeras Jornadas “El nazismo en los diversos saberes”. Rosario 2011

2011-06-05T07:12:00.000-07:00

El Centro de Estudios e Investigaciones de Pensamiento y Arte Contemporáneo informa que los dìas 14, 14 y 15 de

septiembre se realizarán las Primeras Jornadas

“El nazismo en los diversos saberes”.

Organizan:
- Centro de Estudios e investigaciones de Pensamiento y Arte Contemporáneo, de la Facultad de Humanidades y Artes de la UNR.
- Seminario de Pre-Grado del Ciclo Superior de la Carrera de Psicología “Heidegger y Marcuse: controversias sobre el nazismo”, Facultad de Psicología, UNR.

Participarán, entre otros la Dra. Esther Díaz (UBA), Juan Ritvo (UNR), Sergio Espinosa Proa (UNAM).

El envío de abstracts puede hacerse hasta el 30 de julio y el envío de ponencias hasta el 15 de agosto de 2011.

Más información e inscripciòn: jornadasnazismounr2011@gmail.com

Lugar: Salon Norte y Sur - Sede de Gobierno

Dirección: Maipú 1065

Teléfonos

Sitio Web

http://jornadasnazismounr2011.blogspot.com/

JORNADAS "EL NAZISMO EN LOS DIVERSOS SABERES" Septiembre de 2011

2011-04-05T19:17:00.000-07:00

Area I: “Nazismo: filosofía y política”.

- Dos perspectivas ante el nazismo: La Escuela de Frankfurt y El Círculo de Viena.

- El nazismo y las derivas del pensamiento contemporáneo:Existencialismo, Filosofía francesa, Marxismo, Anarquismo.

- Estética y nazismo.

Area II: “Nazismo: ciencia y política”.

- Legitimación de las prácticas y de los discursos científicos. El poder médico que se ejerce sobre los cuerpos.

- Ciencia y técnica como productos ideológicos.

Area III: “Nazismo: arte y política”.

- El arte como aval o como resistencia del nazismo.

- Nazismo: imagen, representación y acontecimiento.

- La música, la escritura y el silencio en la Shoá.

- Cine y nazismo.

- Memoria, historia, narratio. La literatura y el nazismo.

Area IV: “Nazismo: psicología, psicoanálisis y política”.

- El psicoanálisis frente al nazismo: Freud, Jung, Reich, Lacan... Los psicoanalistas como sujetos políticos.

- El papel del psicólogo y del psicoanalista tras la experiencia de los “campos de la muerte”, y sus roles durante la Shoá.

- Psicología de las masas: identificación, fascinación, Führer, propaganda...

ACLARACIÓN: la organización definitiva de las mesas se realizará en función de las propuestas recibidas. Se aceptarán trabajos libres cuyo eje sea la problemática del nazismo.

Organizan:

Centro de Estudios e investigaciones de Pensamiento y Arte Contemporáneo, de la Facultad de Humanidades y Artes de la UNR.

Seminario de Pre-Grado del Ciclo Superior de la Carrera de Psicología“Heidegger y Marcuse: controversias sobre el nazismo”, de la Facultad de Psicología de la UNR.

CONDICIONES DE LA PRESENTACIÓN:

Abstracts
. En hoja tamaño A4, hasta 350 palabras a un espacio y medio. Letra Times New Roman, tamaño 12. En formato .doc (Word)

. El abstract debe enviarse en español y adjuntándose al menos cuatro palabras clave.
. El abstract deberá enviarse a la siguiente dirección de correo electrónico: jornadasnazismounr2011@gmail.com

. Fecha de entrega: 1 de julio.

Ponencias
. En hoja tamaño A4, hasta 15 páginas a un espacio y medio. Letra Times New Roman, tamaño 12. En formato .doc (Word)
. La ponencia deberá enviarse a la siguiente dirección de correo electrónico: jornadasnazismounr2011@gmail.com

. Fecha de entrega: 1 de agosto.

En el encabezamiento de los abstracts y ponencias deberá constar:
. Nombre del Autor/es
. Título del trabajo
. Área Temática
. Institución a la que pertenece (Departamento/Escuela/Facultad/Centro de Investigación o Estudio, otros)
. Dirección
. E-mail
CARÁCTER DE LA PARTICIPACIÓN Y ARANCELES
- Expositores:
Arancel: $ 100 (cien pesos). - Asistentes:
Arancel: $ 50 (cincuenta pesos).

- Estudiantes de grado expositores:

Arancel: $ 20 (veinte pesos).
- Estudiantes de grado asistentes:
Sin cargo.

Los estudiantes deberán presentar libreta de estudiantes o certificado de alumno regular.

Para cualquier información o envío dirigirse a:jornadasnazismounr2011@gmail.com

Cel.: (0341) 156-046993 / (0341) 156-636173.

Devenir Memoria: 24 de marzo

2011-03-25T15:03:00.000-07:00

El recuerdo del pasado puede dar lugar a peligrosos descubrimientos, y la sociedad establecida parece tener aprensión con respecto al contenido subversivo de la memoria. El recuerdo es una forma de disociación de los hechos dados, un modo de «mediación» que rompe, durante breves momentos, el poder omnipresente de los hechos dados. La memoria recuerda el terror y la esperanza que han pasado. Ambos vuelven a vivir, pero mientras en la realidad el primero regresa bajo formas siempre nuevas, la última permanece como una esperanza. Y en los sucesos personales que reaparecen en la memoria individual, los temores y las aspiraciones de la humanidad se afirman a sí mismos: lo universal en lo particular. Lo que la memoria preserva es la historia.
Marcuse

Queridas gentes, amigos y familia:
Muy rara vez comparto con ustedes comentarios sobre mis vínculos con las ex presas políticas y las actividades en las que a veces nos re-encontramos.Pero todos saben de mi militancia y mi "retiro espiritual", del 76 al 77.

Hoy fui a la marcha que culminó, en el Monumento, con la proyeccción de un film documental sobre las Madres de Plaza 25 de Mayo, es decir, las de Rosario.
Fue una película absolutamente conmovedora, en la que hablan las madres que aún viven, la mayoría son muy viejitas, algunas ya fallecieron, imagínense ustedes que muchas tenían hijos de mi edad.Es decir que todas sobrepasan los 80, menos las que tenían hijos adolescentes en el 76, esas rondan los 70 largos, con chirolas...
Cuentan del modo más sencillo, cómo vivieron la desaparición de sus hijos (algunas de ellas supieron de la muerte, no todas recuperaron los cuerpos), cuentan sus discusiones con los militares, sus búsquedas desesperadas, sus pedidos a la Iglesia, los engaños de las que fueron objeto, cómo las humillaban en todo lugar al que iban a pedir ayuda. Curiosamente esas madres no eran militantes, la mayoría eran amas de casa, pero el amor hacia sus hijos las llevó a una lucha sin cuartel, y a contenerlos y apoyarlos cuando estaban vivos, compartiendo sus penurias y sus sueños, sosteniendo lo que ellos amaban.

Me conmovió muchísimo, no necesito decir que lloré de principio a fin, ya me conocen.Pasaron también las fotografías (rostros, tipo carnet) de los muertos y desaparecidos de Rosario y zona de influencia, con las edades que tenían al momento de su muerte o desaparición.Sólo unos pocos superaban los 30 años.La mayoría eran muy jóvenes...y había adolescentes, muchos...(eran de la UES, o de la Fede).Algunos eran estudiantes universitarios y graduados, otros secundarios, otros laburantes y gremialistas. Las cosas que cuentan esas madres de cómo pensaban sus hijos y de la vida de sacrificio que hacían, me fascinó, sobre todo porque está dicho por ellas, de modo orgulloso, todavía con los ojos inundados de amor...y de pena.

Como Uds. saben, esas mamás sufrieron amenazas y persecusiones de todo tipo, una de ellas cuenta cómo le volaron la casa en mil pedazos, luego de un allanamiento en el que los dejaron encerrados en el baño y lograron escapar por milagro antes de la explosión.No se andaban con chiquitas.
A una anciana que estuvo en cana conmigo le volaron la casa porque sus inquilinos supuestamente eran Montoneros (un matrimonio muy joven con dos bebés, de quienes nunca más supo nada) y se la llevaron también a ella.Murió en prisión porque no tenía a nadie.
Todas cuentan que en los operativos del ejército y la policía les robaban todo, dejaban las casas peladas.Me acuerdo de eso, porque cuando yo estaba en la ochava de Dorrego y San Lorenzo, caían con toda clase de cosas (heladeras, televisores, juegos de muebles enteros, ropa de cama , vajilla, etc., incluso libros....)y las subían a un depósito que estaba en un entrepiso, visible sobre nuestras cabezas, y de allí las iban bajando de a poco, supongo que las venderían o se las repartirían entre ellos.A mí me robaron todo también.Cuando salí de la cárcel no tenía nada.
Estas cosas no pueden olvidarse, son muy fuertes.Esas Madres hicieron de la Memoria su modo de vida y de lucha.Mujeres comunes, algunas sin siquiera haber hecho el secundario, todas unidas, así lo manifestaron en el film "sin distinción de religiones, ni creencias, ni partidos políticos,ni clases sociales"...yo me quedé pensando mucho en eso.Creo que justamente eso querían sus hijos, un mundo, como imaginaba y decía Lennon, hijo de esa época, donde todos pudiéramos ser iguales, compartiendo todo y viviendo en paz...Una bella Utopía que no se realizó ni se realizará, al menos ya pinta que no...¿verdad?...

Bueno, como diría Ernst Bloch, "el principio esperanza quizás dependa de nosotros..." Los dejo ya, aprovechando la ocasión para expresar el infinito agradecimiento a Lucy y Beto, quienes salvaron la vida de mis hijas, jugándose la suya propia.
Abrazos a todos.
M.
P.D.Hubo miles de adhesiones de instituciones educativas, barriales, gremiales, org. no gubernamentales, etc., etc.Muchas más que años anteriores, lo cual es una buena señal.

Gentileza: Marìa Vitullo

Gentileza: http://epistemologia2009paloma.blogspot.com/

Darin en la la campaña de Greenpeace contra el uso del carbón como fuente energética.

2011-03-12T18:18:00.000-08:00

Los canales de televisión Telefé, TN y Canal 13 y el programa AM entre otros, realizaron una cobertura del lanzamiento del spot televisivo protagonizado por Ricardo Darín en el cual apoya la campaña de Greenpeace contra el uso del carbón como fuente energética. El aviso, dirigido por Juan Taratuto (“No sos vos, soy yo”, “Un novio para mi mujer”), ya se está transmitiendo en canales de aire y cable. Acá te mostarmos un video con un resumen de la repercusión que tuvo el aviso en el medio. Lo compartimos con ustedes:

Invitaciòn: Primer Encuentro Nacional de Teoría Crítica “José Sazbón” 18, 19 y 20 de Noviembre de 2010

2010-10-28T05:02:00.000-07:00

Facultad de Humanidades y Artes

Rosario, Argentina

Las nuevas épocas no comienzan de pronto.

Mi abuelo vivía ya en la época nueva.

Mi nieto vivirá todavía en la antigua.

Bertolt Brecht

Jueves 18 de Noviembre de 2010

Mesa 1: Crítica Cultural

Por la mañana: de 9.30 horas a 13 horas

Fernández Vega, José (Conicet- UBA) Arte y Masas: para una recapitulación

Tardin, Fátima (UERJ PPGPS) El sentido de la utopía en el espacio degradado de la ciudad posmoderna.

Romani, Matías (UBA) Sociología del consumo. Para una estética de la mercancía.

Belforte, María (Conicet- UBA) ¿Iluminación profana o fantasmagoría? Apuntes sobre la erótica benjaminiana.

Elizondo, Eduardo (UNR) La obra de arte y lo actual en la actualidad del arte.

Conti, Romina (Conicet- UNMP) La alteridad del arte. Aspectos políticos y antropológicos en la estética de Marcase.

Buchar, Inés (UBA) Adorno, Schönberg, Straub-Huillet: radicalidad de una crítica a la industria cultural.

Massa, Gabriela y Paloma Adriana (UNR) Diálogo inconcluso Herbert Marcuse, George Orwell y Noam Chomsky: libertad de prensa y tolerancia represiva en la sociedad capitalista.

Vedia, Esteban (UNComa) Joan W. Scott y una omisión significativa: el tratamiento del lenguaje y la experiencia en Marxismo y Literatura de Raymond Williams.

Feulliet, Lucía (UNC) Las nociones de dinero y delito en el marxismo en diálogo con el género policial en Ricardo Piglia.

Almuerzo

De 13 horas a 14. 30 horas

Jueves 18 de Noviembre de 2010

Mesa 1: Crítica Cultural (continuación)

Por la tarde: de 14. 30 horas a 16 horas

Escobar, Paz (Conicet) ¿Reflejo o sospecha? Apuntes sobre las discusiones estéticas entre Lukács y Adorno.

Racciatti, Maira (UNR) Walter Benjamin: la huella artística como redención histórica.

Barreto, Ana María (CFD. Uruguay) Arte y Resistencia en América Latina. Mirada crítica a la Bienal Sâo Paulo-Valencia 2007.

Bavasso, Ceferino (UNSAM / IDAES) El pensamiento de Georg Lukács.

Marchi, Agostina (UBA) Georg Simmel y la construcción de la subjetividad en las grandes urbes.

Jueves 18 de Noviembre de 2010

Mesa 2: Constelaciones frankfurtianas

Por la tarde: de 16. 15 horas a 17. 30 horas

Sabbatella, Ignacio y Tagliavi, Damián (UBA) Marxismo Ecológico: Elementos fundamentales para la crítica de la economía-política-ecológica

Wlasic, Juan Carlos (UNMP) Aproximación crítica a la debilidad jurídica de los derechos económicos, sociales y culturales.

Tranier, José (UNR) Sujeto Pedagógico, Acontecimiento y Cambio: prácticas educativas críticas en contextos críticos. (Nivel Primario, Rosario, 2000-2010).

Farrán, Roque (UNC): Alain Badiou, ¿recomienzo del materialismo dialéctico o materialismo nodal? La singularidad de la práctica filosófica.

PANEL CENTRAL DEL DÍA JUEVES

18. 30 horas

Tras las huellas de Sazbón

Federico Finchelstein, Luciano, Alonso y Horacio Tarcus

Viernes 19 de Noviembre de 2010

Viernes 19 de Noviembre de 2010

Mesa 3: Frankfurt y la razón moderna

Por la mañana: de 9.30 horas a 13 horas

Barbosa, Susana (Conicet) La idea de técnica y tecnología en un escrito temprano de Herbert Marcuse.

Trucco, Onelio (UNC-UNVM) Adorno: sociedad administrada y posibilidad de lo moral.

Grifo, Marcelo (UBA) Las aporías de la razón moderna, una crítica a la razón instrumental.

Albarracín, Delia (UNCuyo) La dialéctica de conservación y cambio social en el concepto de ‘autoridad’ en Max Horkheimer.

Ortiz, Mariana (UNCU) Lo crítico de la teoría. Restitución epistemológica de algo más que un término.

Fischetti, Natalia (Conicet) Epistemología y teoría crítica. Marcuse en el cruce entre el psicoanálisis, la ideología y el positivismo.

Cori, Gabriel (UNR) Teoría social e investigación empírica. La sociología crítica de Theodor Adorno.

Robles, Gustavo (UNLP) Theodor Adorno y sus lectores frankfurtianos.

Abril, Francisco (Conicet-CIFFyH) Sentimientos negativos y dominación social. Un abordaje crítico de la teoría del reconocimiento de Axel Honneth.

Paolicchi, Leandro (UNMP): Repensando las bases normativas de la Teoría Crítica. Axel Honneth y La Teoría del Reconocimiento.

Almuerzo

De 13 horas a 14. 30 horas

Viernes 19 de Noviembre de 2010

Mesa 3: Frankfurt y la razón moderna (continuación)

Por la tarde: de 14. 30 horas a 15. 45 horas

Alegre, Javier (UNNE) Trabajo y emancipación en las críticas de Horkheimer y Habermas.

Zspilbarg, Daniela (UBA- Conicet) Apuntes sobre la actualidad del concepto de industria cultural para pensar la industria del libro contemporánea.

Rufinetti, Edgar (UNC) ¿Es la “mediatización” del mundo de la vida una salida a la contextualización de la acción comunicativa en la TAC?

Fernández Nadal, Estela (INCIHUSA- Conicet) Recepción de la Teoría Crítica en América Latina. La constelación benjaminiana de materialismo y teología en Franz Hinkelammert.

Viernes 19 de Noviembre de 2010

Mesa 4: Historia y Memoria

Por la tarde: de 16 horas a 17 horas

Davidovich, Nadia y Paloma Adriana (UNR) La experiencia de la guerra se narra en el silencio: historia, memoria, tolerancia.

Garbarino, Maximiliano (UNLP _ Conicet) Ruidos bajo la alfombra. La representación inicial de la víctima en nuestra memoria social.

Borsani, María Eugenia (UNComa- CEAPEDI) Pasados, genocidios y colonialidad.

PANEL CENTRAL DEL DÍA VIERNES

18. 30 horas

Historia Intelectual

Patricio Geli, Carlos Altamirano y Adrián Gorelick

Sábado 20 de Noviembre de 2010

Sábado 20 de Noviembre de 2010

Mesa 5: Debates del marxismo en Argentina

Por la mañana: de 9.30 horas a 12 horas

Roldán, Diego (UNR) Cine, censura y espectadores. Relaciones socioculturales asimétricas en Rosario, 1900-1945.

Calvagno, Joaquín (Conicet-UBA) El primer cine industrial y las masas en Argentina: la sección “Cinematografía” del semanario «CGT» (1934-1943).

Ribadero, Martín (UBA-IDAES-CONICET) Jorge Abelardo Ramos ante el peronismo: ideas, debates y militancia, 1945-1949.

Expósito, Julia (UNR) ¿Qué mueve la historia (del marxismo)? Apuntes críticos sobre el pensamiento de Nahuel Moreno.

Starcenbaum, Marcelo (UNLP- Conicet) Althusser, entre La Habana y Buenos Aires.

Núñez, Manuel (UNR) Los usos de Weber en la transición intelectual a la democracia.

Martín, Facundo (UBA) Entregarse al objeto: el rol de la mediación en el materialismo adorniano.

Petrucchelli, Ariel (UNCOMA) Desafíos intelectuales y políticos del marxismo contemporáneo.

PANEL DE CIERRE DEL DÍA SÁBADO

12 horas

Derivas del marxismo

Elías Palti, Laura Sotelo y Luis García

Para informarse sobre lugares en los cuales alojarse en la ciudad se puede consultar el sitio de la Municipalidad de Rosario: http://www.rosario.gov.ar/

Hoteles y Aparts

http://www.rosario.gov.ar/sitio/lugaresVisual/verApart.do

Hostels y Albergues

http://www.rosario.gov.ar/sitio/lugaresVisual/verAlbergues.do

EL ATIZADOR DE WITTGENSTEIN Y EL AGALMA DE SÓCRATES A LACAN

2010-10-24T19:56:00.000-07:00

Néstor A. Braunstein

Material no obligatorio

Me propongo comparar dos reuniones de filósofos. La primera es de conocimiento universal y su relato es, quizás, el más bello de los textos filosóficos. No podría hablar, por lo tanto, de la reunión de los filósofos sino tan sólo del informe de esa reunión, del compte-rendu, del acta, de algo que, por lo que se ha escrito, sucedió en Atenas en un lugar que se puede fijar con precisión, la casa de Agatón. La fecha de la memorable reunión no deja lugar a dudas porque esa noche se celebraba el triunfo de Agatón en un certamen poético: estamos en 416, a. C . El informe filosófico es el diálogo El Simposio de Platón, escrito en el año 384 a.C., conocido generalmente en español como El banquete o Del amor. Platón dice limitarse a transcribir los discursos; actúa, según su inveterada costumbre, como un cronista o como un periodista pretendidamente “objetivo” que se borra como sujeto del enunciado y deja a los personajes el cuidado de expresar sus ideas y los acontecimientos que tuvieron lugar, en este caso, cuando los participantes hubieron terminado de pronunciar sus discursos y llegó intempestivamente el heroico borracho que era Alcibíades.

La segunda asamblea filosófica, objeto hoy en día de un múltiple y quizás pasajero interés, tuvo lugar en la fría noche del 25 de octubre de 1946 en la británica Universidad de Cambridge y fue relatada por uno de sus protagonistas, Sir Karl Popper, en su autobiografía Unended Quest (Búsqueda inconclusa) publicada en 1974. No sólo la fecha sino también el lugar de esta segunda reunión son inequívocos. Fue en el salón H 3 del King’s College de la Universidad. En esa noche se reunieron, por única vez en su vida, tres de los más influyentes filósofos del siglo XX. El mencionado (después Sir) Karl Popper, otro filósofo que también sería luego ennoblecido (Sir), Bertrand Russell, y un noble que renunció a su título de “von” que traía de Austria: Ludwig Wittgenstein. De esta segunda reunión de filósofos no queda tan solo el único testimonio de Popper (como sucede con el Simposio de Platón) sino una curiosa y animada serie de relatos que pueden consultarse en un ágil libro debido a la pluma de dos periodistas ingleses de la BBC, David Edmonds y John Eidinow: Wittgenstein’s Poker. The Story of a Ten-minute Argument Between Two Great Philosophers . (en adelante, E&E) Nunca podremos saber el número exacto de los asistentes a ninguna de esas dos reuniones ni tendremos una lista completa de los participantes. Alrededor de treinta estuvieron en Cambridge y podríamos arriesgar, sin argumentos, por puro afán de simetría, una cifra parecida para el cónclave de Atenas. La historia del Simposio y de lo que en él se dijo y pasó es conocida con extraordinario detalle, cosa sorprendente pues quien nos la transcribe (Platón) no fue un testigo presencial del famoso debate sobre el amor. La estructura de este diálogo es asombrosa desde un punto de vista literario y es una demostración de su carácter ficticio, camuflado bajo una vasta acumulación de detalles verosímiles. Un “amigo” (¿el propio Platón, el escritor, el autor de la crónica del Simposio?) le pide a Apolodoro de Falero que le cuente de la reunión que tuvieron Agatón, Sócrates, Alcibíades y otros más. Apolodoro replica que precisamente el día anterior había sido interrogado sobre el mismo asunto por un tal Glaucón (muy posiblemente un hermano de Platón que, según se sabe, llevaba ese nombre) y que tenía fresca la respuesta que había dado, si bien Apolodoro mismo, en persona, no hubiera podido estar en el Simposio pues, al igual que Glaucón, era un niño en los días en que Agatón recibió sus laureles como poeta trágico y ofició el ritual sacrificio de la victoria. El dramaturgo invitó para el día siguiente a sus amigos a esa reunión en la que, según costumbre, se comió y luego se bebió mientras se dialogaba en una suerte de torneo de ingenios. ¿Cómo podía Apolodoro saber y relatar (a Glaucón primero, a Platón después) lo que sucedió aquel día? Por haber él oído a su vez el relato que de aquellos lejanos discursos le hizo Aristodemo quien había participado del banquete sin haber sido invitado por Agatón sino haciéndose presente como acompañante de Sócrates. Relatos y relatos de relatos, en una mise en abîme que parece no tener fin. Más aún cuando sabemos que en el centro de los discursos filosóficos está el momento en que le toca hablar a Sócrates mismo y éste, en lugar de pronunciar el encomio del amor que le piden, relata un diálogo que tuvo en Mantinea con una sabia mujer del lugar, Diotima, su maestra en las cosas del amor “y cuyo discurso voy a intentar repetíroslo”. (201b , itálicas agregadas) Nos queda entonces la secuencia: Diotima – Sócrates – Aristodemo – Apolodoro – el “amigo” – Platón – los lectores. Podríamos decir que, si en un relato interviene la memoria, ese relato es seguramente una ficción. En esa ficción es esencial tomar en cuenta “la escena” de la narración (aquella en la que otros participan como destinatarios) para entender “la escena” que es narrada.

La “historia” del año 416 a. C. fue escrita, después de pasar por muchos intermediarios, cada uno agregando sus propias lagunas y sus propios rellenos, según las necesidades de la nueva escena de la narración, treinta y dos años después. ¿Qué prima en nuestro conocimiento de ella? Es evidente que la magia de la escritura de Platón, relatando con todo detalle la situación, el ambiente, los argumentos que se intercambiaron y, muy especialmente, los hechos que se sucedieron a partir de la llegada de Alcibíades ebrio hasta el final en que todos quedaron dormidos excepto Sócrates que se dispuso a vivir la jornada siguiente sin haber conciliado el sueño, como uno más en los días de su vida, hasta que cayó la tarde. ¿El Simposio? Una rara combinación de filosofía, novela y teatro protagonizada por personajes inmortalizados por la pluma ligera de un filósofo riguroso.

Apolodoro es quien lleva la palabra que el “amigo” escucha y esa palabra de Apolodoro está permanentemente puntuada por la aclaración “me dijo Aristodemo”, “prosiguió Aristodemo”, etc. ¿Fue eso que cuenta Aristodemo lo que sucedió y lo que se dijo? Nunca podremos saberlo; a lo sumo se nos dice que Sócrates, todavía vivo, no hacía objeciones a ese relato. Pero la reconstrucción de Platón tiene lugar unos quince años después de la muerte de Sócrates y más de treinta años después de lo supuestamente dialogado en el simposio. El mantel de esa mesa está desgarrado y Derrida mostró sus hoyos, su estructura lacunar en “La tarjeta postal” cuando compara el texto de Platón con la referencia mucho más lacunar aún que hace Freud al aislar el discurso de Aristófanes como único punto de referencia que toma del Simposio para decir lo que a él le interesa decir en Más allá del principio del placer. Nueva puesta en abismo: Derrida comenta, de manera lacunar, lo que Freud comentó en forma lacunar de lo que Platón escribió en forma lacunar. ¿Qué podremos agregar nosotros si no es un suplemento de lagunas que, a fuerza de horadaciones y trepanaciones, configuran nuestro propio texto? Hay un momento en el diálogo (esto es, en lo que Platón escribió) donde aparece de modo inequívoco la marca de la duda. Apolodoro le habría dicho al “amigo”: “Cierto es que Aristodemo no se acordaba de todo lo que dijo cada uno, ni, a mi vez, yo tampoco recuerdo todo lo que éste me contó. Diré, empero, las cosas que me parecieron más dignas de recuerdo y el discurso de cada uno de los oradores que estimé más dignos de mención”. (178ª) Derrida comenta: “Cada uno se hace cartero de un relato que transmite conservando lo ‘esencial’: subrayado, recortado, traducido, comentado, editado, enseñado, repuesto en una perspectiva escogida” .

¿La verdad? ¡Tiene estructura de ficción! ¿La ficción? Ella es el “cartero de la verdad”. Hemos de dar fe al relato platónico pero, conociendo el contexto y conociendo al autor, no podemos dejar de pensar que estamos ante una maravillosa construcción que inventa un episodio cuya “verdad histórica” es mínima y que, por eso mismo, es más verdadero, es el crisol en el que nos venimos modelando todos, durante siglos sin cuenta, a través de nuestras concepciones sobre el amor, imbricadas todas ellas en el calidoscopio de los discursos que se habrían proferido esa noche. Como de costumbre, no es a Sócrates a quien escuchamos sino a Platón a quien leemos. La palabra escrita corre tras la palabra hablada tratando de captarla en el momento mismo de su surgimiento. Y, como Aquiles con la tortuga, nunca la alcanza. La crónica escrita por Platón no será jamás lo dicho en el banquete ofrecido por Agatón; estará necesariamente marcada por excesos y deficiencias. Platón no cuenta lo que pasó: lo fabrica. Donde la memoria del cronista diría “laguna”, el lector encuentra un suplemento que es “montaña”. La tela faltante es sustituida por zurcidos. Así sucede, también, con las trascripciones de los seminarios de Lacan. Todo registro es infiel, deficitario, semblante de un objeto perdido. Lacan comentó el Simposio en el seminario VIII dedicado a la transferencia. Es menester conocer las desventuras de ese seminario, las infinitas correcciones que hubo que hacer a quien pretendió ser el cronista (Jacques-Alain Miller en 1991) de lo que se dijo en 1960-61 (¡igual que con el Simposio, más de treinta años después!) para ver la repetición del empeño imposible por rescatar en su integridad la palabra hablada. Los modernos aparatos de registro que pretenden reducir el ancho de las lagunas muestran con lupa magnificadora la imposibilidad del empeño. Imposible transmitir, de un discurso, la verdad. Como no se la transmite, se la fabrica.

Más sorprendente es, quizás, la manera en que llegamos a conocer el segundo episodio, el de Cambridge. Partiendo del relato del ya para entonces fenecido Sir Karl Popper, que había merecido objeciones de otros testigos, Edmonds y Eidinow, ya citados, consiguieron en 1999 los recuerdos de nueve sobrevivientes de la disputa entre Wittgenstein y Popper. Los periodistas británicos nos cuentan, también ellos, una escena que sucedió cuando eran niños, en tiempos en los que no hubieran podido asistir al acontecimiento. Saben de él por escritos de alguien que ya murió (Popper) y por testimonios de algunos ancianos (Toulmin, Braithwaite, etc.) que recuerdan aún lo sucedido. Todos ellos, ya muy entrados en años, en sus setenta y en sus ochenta, recordaban muy bien lo que pasó... pero no había dos que tuviesen la misma memoria de lo que podían evocar con tanta claridad. Ninguno de los sobrevivientes había olvidado la disputa entre esos dos pensadores venidos de Viena.

La pasión del momento, lo encendido, lo atizado del debate entre los filósofos había quedado en todos como una de esas flashbulb memories (“memorias de fogonazo”) que se registran indeleblemente en los que viven el episodio traumático y no pueden luego dejar de recordar y contar esas situaciones excepcionales. Todos ellos son y eran filósofos, profesionales de la verdad, epistemólogos, especialistas en la crítica del lenguaje, dueños de impresionantes curricula académicos. Sin embargo, no podrían, no sabrían, producir un relato único y coherente de lo que pasó aquella noche entre Wittgenstein y Popper ante la mirada de Russell.

Es así como, investigando sobre la memoria y sobre sus determinantes inconscientes y sobre la intervención del fantasma en la tramitación de los recuerdos, llego caer en estas dos asambleas filosóficas y a interesarme en compararlas.

La escena de Cambridge merece un sucinto relato cuyos datos tomo de las dos fuentes disponibles y ya mencionadas: la autobiografía de Popper y la investigación de E&E. A poco tiempo de terminar la guerra, en el otoño de 1946, se reúne el Moral Science Club, que tendrá una más de sus habituales sesiones semanales en las que participan maestros y alumnos de filosofía. El coordinador de tales reuniones es Ludwig Wittgenstein y el invitado para ese día es Karl Popper, que había pasado los años de la guerra como un oscuro profesor de filosofía en Nueva Zelanda mientras escribía los dos volúmenes de un libro que finalmente fue publicado en Londres en 1945: La Sociedad Abierta y sus Enemigos. El libro le ganó un éxito de ventas y la rápida adhesión de selectos admiradores tales como el propio Bertrand Russell, Ernst Gombrich y A. J. Ayer y también bastantes objetores por los despiadados ataques que dirigía contra Platón y contra Marx. Con la aureola de esa fama reciente y con su flamante designación como profesor en la Escuela Londinense de Economía se presentó aquella noche Popper y se dispuso a dictar una conferencia titulada “¿Hay problemas filosóficos?”. El título podría parecer inocente e inocuo pero no para quien conociese que era una alusión directa y un ataque solapado a la propuesta wittgensteiniana de que en filosofía no hay propiamente problemas sino, a lo sumo, meros enigmas. Popper había sido invitado, precisamente, para hablar sobre algún “enigma [puzzle] filosófico” en una misiva que le enviara el Secretario del Club, Wasfi Hijab. Para Popper era claro que se trataba de una formulación de Wittgenstein, a quien él consideraba su rival y su enemigo sin que el otro, desde su soberbia, contemplase a Popper de la misma manera, sin que le otorgase la jerarquía de alguien que pudiera estar a su nivel como filósofo. Simplemente, no le importaba. La invitación del club de Cambridge era para Popper una oportunidad de manifestar su animadversión hacia la filosofía crítica del lenguaje, la del Círculo de Viena, en la que él no había sido ni admitido ni invitado y contra el cual luchaba. El reconoce que la expresión “enigma filosófico” constituía una de sus “aversiones íntimas” (la expresión en español es ligera en comparación con la de Popper: a pet aversion) y de allí el título escogido para su exposición “¿Hay problemas filosóficos?” Cuando tuvo Popper el uso de la palabra comenzó expresando su sorpresa porque el Secretario lo había invitado a hablar de “enigmas”: “Ni tengo que decir que mis palabras implicaban un desafío (challenging)”, confiesa. A esto “saltó Wittgenstein” (en las palabras de Popper) y dijo que el Secretario había cumplido con las instrucciones recibidas de él mismo. Popper sostiene que él no se inmutó y siguió hablando pero sí se alarmaron algunos admiradores de Wittgenstein que estaban escuchando y pretende que sus palabras habían intentado ser una “broma” (joke). El lector del incidente, tal cual lo cuenta Popper, tiene todo el derecho a quedar perplejo: ¿”desafío” o “broma”? Siguió Popper diciendo que la única razón que él tenía para ser filósofo era el interés por resolver “problemas” y que si sólo se tratase de “enigmas” se dedicaría a otra cosa. A lo cual nuevamente habría “saltado” Wittgenstein, interrumpiéndolo, hasta que, en un cierto punto, el autor del Tractatus, que jugaba nerviosamente con un atizador, lo desafió “¡Déme un ejemplo de una regla moral!” y Popper habría respondido: “No amenazar a los profesores visitantes con un atizador”, después de lo cual “Wittgenstein, furioso, arrojó el atizador y salió tempestuosamente del salón azotando la puerta detrás de él” .

Nadie puede decir a ciencia cierta qué pasó porque todos los testimonios son divergentes, pero hay acuerdo en que Wittgenstein interrumpió a Popper poco después de que éste comenzase su disertación, que la discusión subió rápidamente de tono, que Wittgenstein esgrimía o tenía en sus manos un atizador del hogar que estaba encendido para caldear el salón H 3 y que en un determinado momento abandonó el recinto y dejó el atizador.

Tras la muerte de Popper, en 1994, estalló una agria disputa entre los participantes de la reunión que sobrevivían, algunos diciendo que Popper había embellecido los hechos para hacerlos favorables a su imagen, otros que el relato era fidedigno y otros más afirmando, lisa y llanamente, que Popper había mentido y había hecho una narración falsa de principio a fin. Los puntos de discrepancia entre los relatos son prácticamente todos: “la secuencia de los eventos, la atmósfera, el comportamiento de los antagonistas..., el que el atizador estuviera al rojo vivo o frío, el uso del atizador por parte de Wittgenstein como una batuta o como un apuntador usado por un maestro, si lo sacudía de modo amenazante o si jugaba con él, si se fue del salón antes o después de que Popper enunciase su pretendida regla moral del atizador, si sale tranquilamente o de manera abrupta, azotando la puerta, si cuando Russell habló lo hizo en tono alto o de manera rugiente”. (E&E, 20) Nadie se extrañará al saber que el único discípulo vivo de Popper tiende a avalar su recuerdo del incidente, mientras que los de Wittgenstein consideran que el informe de Popper es exagerado y mentiroso. La memoria es una función del sujeto memorioso. Como en Rashomon, ese clásico del cine japonés.

Así como la fama de Sócrates era la de un ser atemperado del que se conocen pocos episodios coléricos , impasible y desapasionado incluso en el momento de su propia muerte, la de Wittgenstein es precisamente la contraria. Todos lo recuerdan como si hubiese estado afectado por una especie de locura mística, intolerante ante las opiniones que estimaba divergentes de las suyas, capaz de atacar a otros, incluso a niños, incluso a sí mismo en los muchos momentos en que calibró la conveniencia o no de suicidarse. Quienes lo trataron coinciden en señalar una característica del personaje: inspiraba miedo, más aún, era aterrador. El famoso principio o regla moral de Popper con relación a los conferencistas visitantes puede haber sido enunciado, como él pretende, antes de que Wittgenstein saliese enfurecido o después de la salida tranquila pero intempestiva del analista del lenguaje. En todo caso, lo que resulta evidente, es que Popper se sintió amenazado por el uso wittgensteiniano del atizador. Sus razones tendría. ¿Y la fama de Popper? La de un polemista, un provocador, siempre dispuesto a tomar la discusión de ideas como una batalla en la debía haber un triunfador y ese triunfador debía ser, siempre, Karl Popper. Había planteado el sano principio de que las proposiciones deben ser sometidas a la prueba de la “falsificación”, de la demostración de su eventual falsedad, pero nadie recuerda que haya accedido a clasificar como “falsa” a una de sus tesis después de una discusión. Antes bien, atacaba perrunamente y sin tregua a cualquiera que hablando o por escrito se opusiese a opiniones de las que estaba convencido. Alguien dijo que su obra de filosofía política La sociedad abierta y sus enemigos debiera haberse llamado La sociedad abierta por uno de sus enemigos. Tal era la fama de intolerancia que se desprende de su escritura y de las anécdotas conocidas de su vida. Gilbert Ryle hablaba, al reseñar ese libro, de su carácter “vehemente y hasta ponzoñoso (venimous)” .

Estos son los dos personajes que tuvieron ese breve y acalorado encuentro, el único momento compartido en sus vidas. La explicación que da Popper del incidente puede figurar en una antología de la racionalización ydel emgumentación del “alma bella”: “Yo realmente me sentía muy triste. Admito que había ido a Cambridge esperando provocar a Wittgenstein a que defendiese su posición de que no había genuinos problemas filosóficos y a combatir con él sobre este punto. Pero no pretendía de ningún modo irritarlo y me sorprendió ver que no era capaz de entender una broma. Sólo más tarde caí en cuenta de que tal vez él sí vio que se trataba de una broma y fue precisamente eso lo que le ofendió... Puede que el incidente fuese, en parte, atribuible a mi costumbre de que, cada vez que soy invitado a hablar en algún sitio, desarrollo mis opiniones hasta el punto en que espero que se hagan inaceptables para esa audiencia en particular. Me parece que hay una sola excusa para una conferencia: la del desafío. Es ese el único modo en que un discurso puede ser mejor que un artículo impreso. Por eso escogí mi tema como lo hice” .

Hasta aquí tenemos la presentación de la situación en lo que podríamos llamar, por analogía con un sueño, el contenido manifiesto. Tenemos el esqueleto de la verdad y ha llegado el momento de vestirlo y comprender los fundamentos pasionales involucrados. Vale la pena que recordemos el final del Simposio. Alcibíades pronuncia su encendido discurso en el que ensalza las virtudes amatorias de Sócrates y cuenta hasta el impudor todo lo que hizo para ganarse el amor del maestro. Sócrates escucha y deshace el engaño: Alcibíades se presenta como un éroménos, alguien que quiere ser el objeto amado por Sócrates, pero lo hace ocultando su motivo fundamental y es que desea que Agatón, viendo esa entrega amorosa, aspire a ser el amado de él, de Alcibíades. Es una táctica para seducir y conquistar al poeta vencedor, al dueño de casa. Sócrates interpreta la maniobra del joven guerrero y se dirige a su pareja: “¡Ea, querido Agatón!, que no triunfe en su intento y toma tus precauciones para que nadie nos enemiste a los dos” .

El contenido latente del Simposio es develado en ese final nocturno del que faltan las conclusiones porque el relator, Aristodemo “no se acordaba, pues no había asistido a ella desde el principio y estaba somnoliento, pero lo capital fue que Sócrates los obligó a reconocer que era propio del mismo hombre saber componer comedia y tragedia y que el que con arte es poeta trágico, también lo es cómico”. (223d) Es una nueva puesta en abismo: ante las lagunas del recuerdo y del relato “([Aristodemo] no se acordaba)” pero el texto todo del Simposio es esa combinación de la tragedia y la comedia de la escena final. Q. E. D.

Cuando volvemos a Cambridge y a la reconstrucción de la historia del atizador ¿no encontraremos también el elemento de comedia? ¿No estará también el motor del drama en un elemento erótico desatendido por los protagonistas y por los testigos que creyeron ver un drama cuando se estaba desarrollando una comedia? Así lo sugieren E&E cuando hablan de una trama latente, un subplot que ilustra toda la acción y que pasa por la intervención de la dritte Person, la tercera persona. Se rompe así la idea del drama imaginario del enfrentamiento entre dos austriacos vieneses de origen judío, noble el uno, de clase media y arribista el otro, en una torre de marfil inglesa. Como en todo duelo que se respete el objeto es el tercero, la Dama. La apuesta, con ella presente, entra en el terreno de lo simbólico.

El objeto codiciado por Popper y al que esperaba ganar a través de los ataques a Wittgenstein no era otro que el allí presente Bertrand Russell. Con este “tercer hombre” en acción es que la tragedia se transforma en comedia. Repongamos en la memoria las fechas y edades de los tres protagonistas: B. R. (1872 –1970, 74 años en 1946), L. W. (1889 – 1951, 57 años) y K. P. (1902 – 1994, 44 años).

Russell enseñaba en Cambridge y allí llegó, en 1911, el primaveral Wittgenstein, que buscaba un mentor en lógica y en filosofía, por recomendación del eminente lógico Gottlob Frege a quien había visitado y pedido consejo sobre el particular en Jena. En un principio la relación entre ellos fue de cautivación recíproca. Wittgenstein era extremadamente tímido y tartamudeaba ante su maestro. Russell pudo haber dudado cuando lo conoció (“Al principio me preguntaba si tenía por delante a un genio o a un tarado, pero muy pronto adopté la primera de las hipótesis”) . A poco andar, el célebre filósofo liberal que ronda por ese entonces los cuarenta años, personificación de Sócrates, desesperando ya de la posibilidad de tener descendencia física, encuentra que este maravilloso Wunderkind de 22 podría ser su sucesor a la manera de un hijo.

Experimenta fuertes sentimientos de protección y ternura y una clara idea de continuidad: “Siento que él hará la obra que yo debería cumplir y que lo hará mejor” (carta a su amante, Lady Ottoline Morrell, 1º de junio de 1912) . Uno podría aventurarse a decir que, si Russell hubiera tenido que tomar cicuta poco después, Wittgenstein hubiese llegado a ser su Platón. Pero los duendes del destino quisieron las cosas de modo distinto y Russell fue quien llegó a nonagenario mientras que el joven discípulo tuvo una muerte temprana. Además, Wittgenstein pronto se decepcionó y nunca llegó a sentir una admiración desmedida por Russell mientras que era el viejo quien estaba seducido por el joven. En el obituario que escribió para Mind, Russell anotó: “haber conocido a Wittgenstein fue una de las aventuras más excitantes de mi vida” . A medida que Russell envejecía Wittgenstein se iba desencantando de él y, para los tiempos del incidente del atizador, ya no quedaban carbones ardientes que atizar en el seno de su relación. Para decirlo francamente, Wittgenstein había llegado a sentir desprecio por su maestro, por sus supuestas debilidades éticas, por sus ambigüedades en la relación con los demás, por la tendencia a la superficialidad de los temas y de las obras que le valían un éxito mundano a costa del rigor que Wittgenstein siempre esperaba de sí mismo y de los demás. Para 1946 las relaciones entre ambos eran un montón de cenizas inertes. Esto no significa mucho en lo particular: nadie, ningún contemporáneo, pudo decir que gozó sostenidamente de la estima intelectual de Wittgenstein.

Muy distinta es la situación de quien se planteó como duelista desafiante en 1946 y se encontró con un atizador en vez de una espada. Popper era treinta años menor que Russell, un anciano ya, con quien el inverecundo politólogo y epistemólogo no podía sentir celos ni rivalidad. Por el contrario, representaba una figura de autoridad para todos los demás y era “importante”, para un recién llegado al difícil panorama de la institución filosófica inglesa, tenerlo de su lado

Russell, que había sido tan sensible al genio de Wittgenstein, era indiferente ante las acrobacias que Popper podía realizar para impresionarlo, incluyendo la descarada imitación de su estilo como prosista en su nueva lengua, el inglés. E&E comentan que, pese a todas sus expectativas, Popper nunca llegó a conseguir un lugar cerca de Russell. El ataque a Wittgenstein en el salón H 3 no lo hizo un héroe, según él hubiera querido, ante los ojos del viejo filósofo. La suya fue una maniobra fallida, un intento de seducción que tropezó con la irónica indiferencia socrática en la aguileña nariz de Russell. Wittggenstein había sido aceptado por Russell como hijo putativo y renunció a esa posición. Popper quería ganarla, treinta y cuatro años después y no lo conseguía. Wittgenstein estaba harto de Cambridge, Popper quería impresionar a todos allí y dejar una impronta. Popper iba a desafiar, a combatir y a derrotar a Wittgenstein. A éste no le interesaba el choque y no tenía nada que ganar. Si hemos de creer a E&E , lo que interesaba al filósofo de los juegos del lenguaje era un joven estudiante de medicina, totalmente alejado del Moral Science Club, Ben Richards, de quien se había enamorado, según se puede leer en sus cuadernos personales. Sufría, no sabía si la relación podía durar y tampoco si podría soportar tanto dolor. Curiosamente aparece en ese cuaderno, en relación con Richards, la referencia al daimon del que Diotima habló a Sócrates, el amor como un intermediario entre los dioses y los hombres. Son esos “demons” –escribe –los que han entretejido los lazos y los que los guardan en sus manos. Son ellos los que pueden romperlos o permitirles continuar anudados. Al día siguiente de la reunión que culminó con el incidente del atizador, Wittgenstein, permitiéndonos vislumbrar lo que le interesaba por entonces, escribió:

“El amor es LA perla de gran valor que sostienes junto a tu corazón y que nunca cambiarás por otra cosa y que reconocerás como el objeto más valioso. Además nos muestra si uno la posee y qué gran valor es (sic) Llegas a saber lo que significa y a reconocer su valor. Entiendes entonces lo que significa extraer piedras preciosas”.

En otras palabras, Wittgenstein habla de la esencia del amor y compara a éste con un objeto valioso e invisible, perla, pìedra preciosa, que se guarda fuera de todo comercio o trueque. Extrañamente resuenan estas palabras para todo conocedor del Simposio. A Wittgenstein es un cierto agalma el que lo mueve. Sólo que el agalma está lejos del banquete de los filósofos; está guardado en un mancebo que no pertenece a la corporación.

Popper, a sus 44 años, se plantea seducir espiritualmente a un viejo maestro, Russell. Wittgenstein, no muy lejos de los 60, sufre por no poder atraer a un joven estudiante. El modo popperiano de agradar es, de acuerdo a su inveterada compulsión de repetición, el de atacar con ferocidad a quien tiene por delante y al que ha elegido como blanco. “Es por ti, maestro, por quien lucho y por quien rompo armas”. ¿Qué puede haber entendido Wittgenstein de la maniobra de su aspirante a rival? Es posible que nada y que, llamado por otros intereses, haya resuelto que no tenía interés en la discusión como se venía planteando y, por eso, dejase el atizador, con violencia o sin ella, y se fuese del salón. Que Wittgenstein fuese inconsciente del significado de lo que sucedía no desmerece el hecho de que su respuesta, desde una perspectiva ética, hubiese sido la justa. Es lo que veremos.

En el Simposio, Sócrates interpreta la maniobra de seducción de Alcibíades que, tomando como blanco al propio Sócrates, apunta en realidad a Agatón. Wittgenstein, por su parte, no interpreta a Popper ni espera que Russell lo haga; él actúa y se va del salón, arrojando el atizador al piso, cual diciendo: “arréglense entre ustedes”. Tal es esa respuesta que trataremos de analizar. Popper siente que ha ganado la batalla puesto que su enemigo ha desertado el campo, pero ¿qué victoria es esa? ¿Filosófica? No; Wittgenstein no ha cedido sobre el punto de los enigmas filosóficos ni sobre la utilidad del estudio del habla cotidiana. ¿Política? No; los participantes de la reunión, en su mayoría adeptos de Wittgenstein, siguen pensando lo mismo que antes. ¿Amorosa?

Tampoco; Russell, el objeto de sus anhelos, sigue tan lejano como siempre. Mas le queda una compensación: la elaboración de un recuerdo mítico del incidente en donde sería una frase punzante y magistral (a punchline) dicha por él la que habría puesto a su adversario en fuga. El saldo de la operación es el relato que se puede leer, escrito justo treinta años después en la autobiografía. Es el único punto en que condesciende a narrar in extenso un episodio de su vida. Popper vive la anécdota y la cuenta como si se tratase de un combate trascendental en donde él, el héroe, habría derrotado, en la persona de Wittgenstgein, a la filosofía del lenguaje. Podía jugar a ser a un tiempo Odiseo y Homero, el héroe y el rapsoda. Treinta años pasaron hasta que Popper redactó sus memorias y veinte más hasta que se murió. Los periodistas apresurados para redactar la nota cronológica recurrieron a ese sabroso relato y los testigos sobrevivientes intervinieron para decir que no había sido de tal manera, que Popper había embellecido los acontecimientos en su favor y que había mentido de cabo a rabo.

Sólo uno de los nueve ancianos da un relato que se aproxima al de Popper, aunque dice que Wittgenstein no dio ningún portazo. ¿Qué acceso tenemos los lectores del Simposio a los discursos en la casa de Agatón? Ninguno; excepto el que nos brinda el lenguaje plagado de confesas lagunas del texto de Platón. ¿Qué acceso tenemos a la fogosa discusión de Cambridge? Sólo la que nos brindan discutibles testimonios usando y abusando del lenguaje, constructor de ficciones.

Nos sentimos en este punto convocados a interpretar lo que sucedió para extraer las consecuencias de la anécdota trascendiendo lo anecdótico. Allí, con algunas cartas más, rescatadas por E&E, se abren nuevas posibilidades. Al día siguiente de la caída del atizador, Popper escribe una carta a Russell en la que recuerda lo sucedido la víspera: “He gozado de la tarde que pasamos juntos y de la oportunidad que tuve, en la noche, de cooperar con usted en la batalla contra Wittgenstein...” y más adelante agrega “... Es por eso que tuve que escoger (y por eso es que, aconsejado por usted, finalmente acabé por escogiendo este tema”

Quienes nos cuentan la historia, E&E , señalan las ambigüedades y buscan las contradicciones que aflorarían en el texto de esta carta y se fundan especialmente en que no es esta secuencia la que se deriva de la lectura de La búsqueda inconclusa. En efecto, en la autobiografía Popper señala claramente que él escogió el tema y el título y lo hizo como un desafío. Pero, ¿por qué conceder más autenticidad a la narración de los setenta, como lo hacen E&E, que a la carta escrita al día siguiente y que ellos mismos nos dan a conocer? Nos enteramos, además, que un día después Russell contestó a esa carta ratificando su complicidad con Popper: “Yo estuve totalmente de su lado pero no tomé una parte mayor en la discusión por ser usted tan plenamente competente para luchar en su propia batalla”. Popper admite que al principio había titulado a su exposición “Métodos en filosofía” pero que acabó por escoger “¿Hay problemas filosóficos?”. ¿Lo habría hecho inducido por Russell? Todo indica, a nuestro parecer, que hubo una pequeña conspiración entre Popper y Russell para atacar a Wittgenstein y que ambos se pusieron de acuerdo en la tarde, a la hora del té. Cuando Popper planteó sus argumentos para la noche, recibió el respaldo de Russell y “en su ansiedad para robustecer la relación con su héroe, queriendo quizás adularlo, exageró la importancia de la conversación vespertina. Con su mezcla de argumentación meticulosa y ansiedad por agradar, la carta de Popper apuntaba indudablemente a construir una relación duradera con ese hombre de quien había dicho que el nombre debía mencionarse en el mismo golpe de aliento que los de Hume y Kant. Pero entonces, y siempre en lo sucesivo, Popper habría de decepcionarse por la falta de reciprocidad de Russell y por el carácter desigual de la relación entre ambos”. Personalmente creo que es muy factible que Russell se hubiese servido del ímpetu del joven venido de Nueva Zelanda para atacar a ese hijo desleal que había decidido seguir por sus propios caminos y que ostentaba una actitud de desprecio hacia su antiguo mentor. Nunca sabremos qué hablaron mientras tomaban su té (five o’clock) Russell y Popper antes de la hora de la reunión. Tenemos todos los datos para sospechar que lo sucedido en la noche estuvo influido por esa conversación informal.

¿Qué hay detrás de un diálogo filosófico? Una erótica, un desplazamiento de investiduras libidinales, tradicionalmente homosexuales, que constituyen la trama recóndita de las escenas que registran las crónicas. El choque de los “dos grandes filósofos” sólo tiene sentido a partir de la comprensión del lugar del tercero, Russell. El objeto precioso escondido en el dios, en la caja del sileno, desconocido para él mismo, fue Wittgenstein para Russell en 1911, año de su primer encuentro (“¿habrá algo valioso en este “alemán” de quien no sé si no es un idiota?”). El encuentro fue completamente espiritual tal vez porque en las pascuas de ese año Russell había iniciado su relación amatoria con Lady Ottoline. Nadie puede decir qué hubiera pasado si el caso hubiese sido diverso y también nosotros nos libraremos del pecado de especular. No obstante cabe recordar que Russell consideraba a su discípulo como “un tesoro” y que puede dar lugar a esa especulación que hemos querido evitar estas frases de una carta de Russell a Lady Ottoline (1º de junio de 1912): “Creo que él está apasionadamente prendado de mí. Sufre enormemente por cualquier malentendido entre nuestras maneras de ver. Yo estoy apasionado por él, pero como ciertamente mi mente está absorbida por ti, mis sentimientos hacia él tienen para mí menos importancia de lo que los suyos (hacia mí) la tienen para él”. El biógrafo agrega en un comentario: “Estas dos relaciones (de Russell con Lady O. y con L. W.) fueron las más intensas que él había conocido y constantemente comparaba a la una con la otra” . Como dijimos, no especularemos acerca de lo que hubiera pasado sin la presencia de Lady Ottoline.

Para Russell, en 1911 y 1912, el joven vienés de 30 años es un “tesoro”, las cartas que le escribe son “adorables”, es “un artista de la inteligencia”, etc. Lo dicho, Sócrates creyó haber encontrado a su Platón. Pero... la fascinación de Wittgenstein por el lord inglés duró lo que un suspiro. Brian McGuinness, el biógrafo al que venimos siguiendo, cita esta frase del filósofo incipiente: “Russell era en ese entonces asombrosamente brillante”, pero a poco andar Ludwig notó que ya había perdido toda su inventividad y que había una diferencia ética entre ambos que era irreductible.

Ya a comienzos de 1914 le escribe: “He llegado finalmente a la conclusión de que no estamos hechos para entendernos... una verdadera relación de amistad es imposible entre nosotros. Te estaré reconocido mientras viva, pero nunca volveré a escribirte y ya nunca me verás” (subrayado de LW). Por cierto que volvieron a verse muchas veces pero ya nunca hubo de parte del vienés una valoración positiva del anciano Bertrand. Desde allí en adelante fue creciendo el desdén. Cuando, después de la Primera Guerra, Wittgenstein quiso publicar su Tractatus recibió del editor la condición de que sólo sería posible si Russell escribía la Introducción; éste la redactó pero cuando Ludwig vio lo que había escrito se encolerizó porque opinaba que todo lo que Russell decía estaba equivocado. Finalmente, Russell acabó por escribir otro prefacio.

“Tesoro”, “adorable”, “brillante”... ¿cómo no introducir en esta apasionada relación la cuestión de los agálmata y sus relaciones con la transferencia entendida en sentido analítico? ¿Cómo no advertir la destitución por el éroménos, por el amado (Wittgenstein), del érastés, del amante (Russell), que había sido puesto fugazmente en el lugar del sujeto supuesto saber? Téngase en cuenta que este drama y comedia amorosa tiene lugar 34 años antes de la representación teatral que conocemos como el incidente del atizador (los 34 años que van de 1912 a 1946). Para Karl Popper, desconocedor de esta prehistoria erótica de los otros protagonistas, Russell no era un objeto de amor aunque sí de una admiración hiperbólica no exenta de envidia. Popper no pretendía alcanzar un objeto maravilloso y oculto. Su aspiración no tendía al agalma que Russell podría haber tenido en su interior sino a algo mucho más prosaico, a algo que está en el terreno de los bienes y del cálculo; del placer y no del goce. Quería ser reconocido por el influyente filósofo porque eso sería bueno para su carrera. Podríamos decir que así se colocaba en una posición de demandante de signos del deseo del otro idealizado. Para decirlo en otros términos, “hacía semblante” de poseer él un objeto valioso, su inteligencia y su posición contraria a toda filosofía del lenguaje, para despertar la atención y conseguir el amor de Russell.

Quería seducirlo, ser amado, ser el éroménos de Russell, poder ostentar la posesión de agálmata extraídos del hirsuto sileno quien, por su parte, asistió impasible al enfrentamiento de los dos vieneses “porque –tal como le dijo a Popper – tú solo podías llevar muy bien la batalla contra Wittgenstein”. Por su parte, en 1946, Wittgenstein estaba harto por igual de Russell y de Cambridge (meses después dejó su puesto de profesor y se mudó, of all places, a Irlanda), mientras que Popper esperaba que tanto el célebre filósofo como la prestigiada universidad lo ayudasen a consolidar su carrera. Mas no lo consiguió. Como bien lo señalan E&E, en los libros de Popper pululan las referencias a Russell mientras que éste, en su autobiografía, no hace ninguna mención de Sir Karl Popper (y sí las hay, abundantes, a Wittgenstein). Sócrates Russell no hacía caso del impetuoso Alcibíades Popper que se presentaba como su paladín, aunque quizás, por qué no, pudiese utilizarlo contra su ingrato éroménos, contra ese discípulo díscolo, Agatón Wittgenstein. que tan pronto lo había destituido del lugar de sujeto supuesto saber.

Al igual que en el discurso de Lacan, tampoco a nosotros nos interesan los aspectos psicológicos del enfrentamiento del 26 de octubre de 1946 (¿quién sentía qué hacia quien?) sino ubicar los puntos de reparo estructural, lo que está en juego en un debate que gira aparentemente en torno a las ideas filosóficas. La comparación entre las dos escenas dista de ser una asimilación. Es, muy por el contrario, el señalamiento de las diferencias entre el teatro del Simposio y el teatro del atizador y eso nos lleva ahora a ver de cerca el lugar y la posición adoptada por Wittgenstein. Como ya hemos dicho, el noble Ludwig despreciaba a los otros dos, a Russell y a Popper, por igual. Lacan dice varias veces en su seminario que Sócrates, porque sabe qué es el amor (es de lo único que sabe), se deja engañar, es decir, se hace dupe, pues no alcanza a reconocer la función esencial del objeto al que se apunta y que es el agalma. Sócrates sigue cogido en el juego entre los érastés y los éroménos y se sostiene en el lugar de érastés de Agatón, denunciando las intenciones de Alcibíades para desplazarlo.

El discurso de Alcibíades no llega a iluminarlo sobre lo que está sucediendo, sobre la función del objeto parcial, y su legendaria impasibilidad no se sostiene en el momento en que pide seguir siendo el amante, el érastés del dueño de casa. Diríamos que Sócrates sigue enredado en la lógica del discurso, en el goce fálico ligado al encadenamiento de los significantes, en el blablablá.

Russell, a diferencia de Sócrates, no presta atención a los homenajes amorosos que le ofrenda Popper, ansioso por hacerse amar, y asiste impávido a la escena que protagoniza Wittgenstein con su atizador. Russell verdaderamente no se engaña; simplemente se coloca al margen de la situación. Y tampoco se engaña Wittgenstein que guarda su perla en lo más íntimo de su corazón y sufre, sí, pero por su adhesión al ausente, al reticente estudiante de medicina. Wittgenstein advierte que está siendo provocado por un advenedizo y se retira de la escena dejando un objeto, el famoso atizador, como signo de su desdén. Ante la arrogancia fálica, de gallo de riña, de Popper que hace, en verdad, una exhibición femenina cuyo efecto es mostrar el deseo de ser amado por Russell, Wittgenstein comienza por esgrimir ese objeto también cargado, fuertemente cargado. de resonancias fálicas, como si estuviera puntuando que él también tiene con qué responder. Al acentuarse la provocación, sale de la escena y les deja un signo, no de su amor sino de su desprecio, que afecta y deroga a todos los equivalentes y a todas las metáforas del falo. Si Sócrates seguía siendo dupe, Wittgenstein cierra la puerta detrás de sí y se manifiesta como el non-dupe. Puede que en eso yerre, pero esa es la característica de su vida entera, un desprecio absoluto por lo que se ubica en el campo de los bienes y por los objetos del deseo del Otro, así como una acción completamente imprevisible en el campo del amor. Tal fue Wittgenstein a lo largo de su vida; un ser desapegado de los objetos de la codicia por los que se enajenan sus semejantes y un sujeto indiferente a todo lo que se presentase con revestimiento fálico. Un denunciante por omisión de todas las locuras que se consideran normales.

Los datos son conocidos: nunca tuvo una relación estable con nadie, sus amoríos son más objetos de especulación de los historiadores que hechos fehacientemente documentados, renunció a la ingente fortuna familiar, jamás apreció de manera duradera a ningún pensador viviente, no tenía objetos personales que quisiese conservar, lo dejó todo para ser estudiante de filosofía, se hizo soldado raso voluntario en la Primera Guerra, renunció a cualquier posible privilegio cuando fue hecho prisionero, se ausentó para profundizar en su pensamiento en los fiordos de Noruega, trabajó como maestro de primaria en una escuela tirolesa, se negó a publicar sus investigaciones, hizo un misterioso viaje a la Unión Soviética para ver si la vida en el stalinismo podía aportarle algo, trabajó como ordenanza, enfermero y asistente de laboratorio en la Segunda Guerra, dejó su puesto de profesor en Cambridge para irse a Irlanda y cuando supo que tenía un cáncer de próstata no hizo nada para detener el avance de la enfermedad y se dejó morir sin proferir ninguna queja ni reclamación.

Es de ese hombre de quien hemos de pensar el gesto de arrojar el atizador y relacionar ese gesto con lo que llegamos a saber sobre los agálmata.

Para ello debemos seguir el ejemplo de Lacan y comprender filológica y semánticamente qué son estos agálmata, más allá de la versión corriente que los define como “ornamentos”. Lacan aisla y destaca la raíz gal, ligada a lo brillante, a lo que deslumbra, a lo que puede atraer la atención de los dioses. El seminario entero del 1º de febrero de 1971 está dedicado a ese estudio filológico y es un modelo de investigación que nos habrá de permitir una comprensión más amplia de la idea y, finalmente, una interpretación nueva de la escena de Cambridge. Lacan recurre a su primer recuerdo de tropiezo con la palabra griega agalma y aclara que ello no sucedió en la lectura del Simposio sino en el momento de estudiar la Hécuba de Eurípides. ¿Adónde iría a parar la derrotada reina de Troya, la infortunada madre de Héctor y Paris? Se dice que a Delos, la pequeña isla donde nació Apolo, y entonces alude a un objeto célebre, a la palmera datilera bajo la cual, con dolor, Leto dio a luz al dios después de un parto que duró nueve días. La palmera es, para Eurípides, ódinos agalma días, el agalma del dolor de la divina.

De inmediato Lacan relaciona este “tronco, árbol, objeto mágico erecto y conservado a través de los tiempos” con la función del falo tal como se desprende del lugar esencial que toma en la doctrina de Freud. La siguiente referencia evocada por Lacan corresponde también a Hécuba de Eurípides y es cuando Polixena ofrece su propio pecho como agalma, hecho que lleva a Lacan a relacionar los agálmata con los exvotos. Pasa luego en su revisión de los clásicos a Homero y encuentra que nada menos que el caballo de Troya es llevado dentro del recinto de la ciudad y tratado por los troyanos como un mega agalma . Llega entonces a la conclusión de que el agalma, sin dejar de ser el objeto precioso y brillante evocado por Alcibíades en su discurso es, fundamentalmente, el oscuro objeto del deseo, el objeto parcial descubierto por la experiencia psicoanalítica (pecho, heces, falo), el objeto que es eje, centro y clave del deseo humano, un objeto recóndito y misterioso alrededor del cual gira el sujeto en el fantasma. Lacan recuerda (y dice que podría dar mil ejemplos), que para los antiguos el agalma es, también, cualquier cosa con la cual se puede atrapar la mirada de los dioses, un truco que pueden usar los mortales para que los habitantes del Olimpo caigan en sus trampas. Este objeto de las mil caras, infinitamente variable, que es el agalma significa, pues, no sólo el sileno (Sócrates), no sólo la estatuilla dorada de los dioses que él contiene, no sólo la maravilla de sus virtudes, sino también lo que puede despertar la cólera, los celos, la envidia.

Lacan relaciona agalma con agaiomai, que significa “estar indignado” .

En última instancia ese agalma encuentra su encarnación en las películas de Hitchcock, tal como lo ha demostrado S. Zizek, allí donde el mago del suspenso hace intervenir un objeto cualquiera, no necesariamente valioso, el “macguffin”, y organiza una trama donde todos los personajes empiezan a girar y a danzar en torno a él, temiéndolo, queriendo apoderarse y dominarlo, encontrándolo y perdiéndolo, etc. Es el himen en la película de Buñuel, el pañuelo en el drama de Otelo, el anillo en la tetralogía wagneriana. Y, ¿por qué no? el atizador en la escena del salón H 3 de Cambridge.

Wittgenstein desaparece, el atizador yace en el piso, la puerta se cierra tras él.

¿Qué ha hecho con su salida de la escena, con su “no va más”, con su escansión? Ha mostrado (en lugar de decir), ha callado acerca de lo que no se podía hablar, ha exhibido la vanidad de las arrogancias fálicas de ese provocador que llegó animado por el designio de combatir y ganar una batalla, haciéndose de paso amar por el profesor a quien él antes admiraba y que ahora es, para él, un adorno irrisorio. ¿Era el falo lo que estaba en juego y lo que había que exhibir? ¿Serviría ese hierro para reavivar los calores de un antiguo amor? La respuesta de Wittgenstein es derogatoria del falo tomado como supremo bien: “Ahí lo tienen, a mí no me interesa; hagan con él lo que mejor les parezca. Yo me reduzco a ‘nada’ (rien); soy la ausencia que queda en la estela de mi desprecio, soy la sonrisa de un gato que se va. ¿Se sienten amenazados por un atizador? Mucho más terrible es mi ausencia; mucho más aterrador es mi silencio que mi canto. ¡Arréglense con él!”. Arrojar el atizador en medio del cónclave de los profesores es poner en acto la filosofía de Wittgenstein y mostrar esos límites del lenguaje que ya no son los límites del mundo como había sostenido en un principio. Hay un más allá del lenguaje que se alcanza en el silencio y en la acción, un punto de contacto con lo real indecible. De ahí la elocuencia del atizador que cae más allá de toda interpretación. Una vez que conocemos el contexto erótico y los antecedentes y una vez que sabemos la pequeña intriga tramada entre Popper y Russell y que oímos la confesión de Popper de que fue a Cambridge para desafiar y provocar a Wittgenstein, con esos elementos en la mano, podemos comprender la naturaleza ética del acto de Wittgenstein y la función del atizador. ¿Tenía sentido quedarse a discutir, a argumentar, a interpretar?

Definitivamente, no. Se imponía un acto, algo equivalente a un cierre de la sesión, una escansión analítica. Lacan lo notaba en la posición filosófica de Wittgenstein y nosotros lo vemos reflejado en este episodio que trasciende el marco de lo anecdótico: “Lo que el autor tiene de próximo con la posición del analista es que él se elimina completamente de su discurso”.

“El atizador de Wittgenstein” es un título muy inteligente. Está preñado por las resonancias del genitivo.

El atizador es lo que enciende a Wittgenstein y es lo que Wittgenstein usa para encender a los demás. Es el indicador material de su perseverancia en afirmar una trayectoria en el campo de la lógica que está más allá de los espejismos del Yo y del falo. Por eso Lacan pudo hablar de una subordinación de Wittgenstein a la búsqueda de la verdad que lo coloca en una actitud de “ferocidad psicótica” . El diagnóstico es preciso: quien puede llegar a ese punto de des-ser, de desubjetivación, de renuncia al mundo compartido de la competencia por los bienes, quien hace de la filosofía un terreno a desbrozar de toda maleza y hasta de toda hierba para dejar la prístina pureza de una escritura lógica y precisa, quien se propone hacer una terapia del lenguaje mandando a las palabras a limpiarse en la tintorería y por eso se considera un discípulo de Freud, quien vive el amor más allá de los espejismos del objeto, es alguien que ha renunciado al falo y a su representante, el yo. Por eso es que Wittgenstein, más allá del principio de realidad, es, en su vida y en su obra, un psicótico, el huésped de una locura que denuncia la alienación de todos los demás, un extraterrestre, un incapaz para dialogar civilizadamente con los eminentes futuros caballeros del Rey que asisten esa noche a la discusión en el Club de Ciencias Morales. El atizador en el suelo expresa ese “¡Al diablo con todos vosotros! ¡Quitaos las máscaras! ¡O seguid usándolas! Yo estoy en otra parte, no con vosotros.”

El agalma, proponía Lacan en sus incursiones por el griego, podía relacionarse con agaiomai - ????????, que significaba “estar indignado”, a lo que se llegaba pasando por agasho - ????? (“soportar con pena”). El agalma no es necesariamente un adorno; es el objeto que puede atraer la atención de los dioses pero esa atención no es por fuerza ni una bendición ni una mirada deslumbrada. Para Wittgenstein este objeto fálico, el atizador, es la concreción de su desprecio, de su sufrimiento en la sociedad de los hombres, de su indignación, de su rechazo a los valores que ensombrecen la búsqueda de la verdad y que cambian, como le señala Sócrates a Alcibíades, el oro por cobre. El agalma de Wittgenstein, por eso, es muy posiblemente platónico, no pertenece a este mundo sino al topos uranos.

Es un objeto parcial sin imagen especular, el objeto a de Lacan, objeto causa del deseo, objeto plus de goce, objeto al que todo rostro traiciona y por eso, mejor que dando la cara, se le muestra obstruyendo su vista con una puerta cerrada. El atizador es el semblante de ese objeto, lo que queda sobre el piso como residuo y desecho y cuyo nombre más propio es “nada”, le rien, el nada.

E&E acaban su fascinante investigación del incidente con estas palabras perspicaces : “¿Y qué fue del sine qua non de esta historia? Lo sucedido en el H 3 puede estar ahora más claro, pero el destino del atizador sigue siendo un misterio total. Muchos lo han buscado en vano. De acuerdo a cierto informe, Richard Braithwaite lo hizo desaparecer para poner término a la codicia de los académicos y de los periodistas”.

Que me sea permitido decir que están todos equivocados. Les diré lo que pasó con el atizador. Hay una isla, cuyas coordenadas y mapas precisos yo tengo, donde funciona un curioso museo de la filosofía. El museo está ubicado en el fondo de una caverna donde la única fuente de luz es una fogata que está siempre encendida. Cuando las cenizas amenazan con cubrir a las brasas viene alguien, yo sé quién, que se acerca a la hoguera y usa el atizador de Wittgenstein para reavivar el fuego y evitar que se extinga. Eso viene pasando desde hace cincuenta años.

Néstor A. Braunstein*

1º de septiembre de 2003

Psicoanalista.

Universidad del Claustro de Sor Juana, México, D. F.

Profesor del Posgrado de la Facultad de Psicología de la UNAM, México.

El autor deja expreso reconocimiento de gratitud a Tamara Francés, Ricardo O. Moscone y Daniel Koren lectores perspicaces y autores de útiles objeciones a la primera versión de este texto.

Seminario de Pregrado.2° Cuatrimestre. Año 2005

“Filosofía de la psicología en Wittgenstein.

Aspectos lógicos y ontológicos”

Docente. Adriana Paloma.

Facultad de Psicología. U.N.R

CLASE 13 DE SEPTIEMBRE: " KANT"

2010-09-13T05:48:00.000-07:00

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FILOSOFÌA

Turno noche

(Profesoras: Virginia Gorr, Adriana Paloma)

Hola a todos tanto en el tòrico como en el pràctico trabajaremos este lunes Inmanuel Kant.

Sugerencia: leer las "fuentes". Segumos dictando las clases del pràctico en la Facultad de Arquitectura hasta fin de año: B10, primer piso.

Informaciòn alumnos

2010-08-29T18:50:00.000-07:00

Hola compañeros:

Supongo que ya están enterados de la situación en nuestra facultad. Este viernes pasado pudimos filmar y sacar algunas fotos a los obreros que estuvieron desmantelando los techos de asbesto sin mascarillas que evitaran la inhalación del material cancerígeno y violando otras varias normas de seguridad.

Este lunes desde temprano vamos a estar cortando el paso por Riobamba y entregando volantes a estudiantes, docentes, no docentes y a la comunidad en general del barrio que se acerque al lugar. Vamos también a organizar nuevamente, para este martes 31 al mediodía, una marcha hasta Rectorado y una Asamblea Interfacultades para exigir:

-Inhabilitar la zona de riesgo durante el desmantelamiento (las actividades deberían suspenderse también en los lugares aledaños, no sólo en nuestro edificio).

-El cumplimiento de un Protocolo de Seguridad que contemple la salud de toda la comunidad.

Les envío en ARCHIVO ADJUNTO los VOLANTES que estaremos entregando este lunes, léanlo porque es informativo de la situación.

ESTÁN TODOS INVITADOS A PARTICIPAR Y A CONVOCAR MÁS GENTE A SUMARSE. EXIJAMOS SE RESPETEN NUESTROS DERECHOS, SE PROTEJA NUESTRA SALUD Y LA EDUCACIÓN PÚBLICA.

Un abrazo,

Nadia..

volante asbesto.pdf

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ASAMBLEA GREMIAL SOBRE LA SITUACIÓN DE LA FACULTAD DE PSICOLOGÍA

2010-08-23T03:56:00.000-07:00

20 AGOSTO 2010
Ante la grave situación por todos conocida en relación con los problemas edilicios de nuestra Facultad (sede Siberia) y tomando en cuenta los informes tanto del perito designado por el tribunal federal -como el del INTI- que plantean la existencia de riesgos para salud por la presencia de asbesto en los techos de los pabellones 5; 6; 7 y el pasillo central. Y dado que la universidad ha planteado el desmantelamiento de esa esas estructuras manteniendo actividades académicas en el mismo predio (aulas 9 y 10; SUM, aulas 2, 3 y 4, biblioteca) sin tomar recaudos para proteger la salud de trabajadores, docentes y no docentes, así como de los estudiantes; la asamblea docente de hoy resuelve:

1.- Convocar a docentes, e invitar a no docentes y estudiantes, a concurrir a la sesión de Consejo Directivo a realizarse en la Biblioteca de la Facultad el día lunes 23/8/2010 a las 9 hs.
2.- En caso de que los trabajos de desmonte de los techos de fibrocemento hayan comenzado el lunes 23, movilizarnos a la esquina de las calles Necochea y Riobamba para realizar una clase pública, planteando el quite del crédito laboral mientras dure la situación de riesgo para nuestra salud.
COAD
Asociación Gremial de Docentes e Investigadores de la UNR

VIERNES 20 DE AGOSTO -13:00HS- ASAMBLEA DOCENTE FAC. PSICOLOGÌA ANEXO

2010-08-19T09:26:00.000-07:00

FAC. DE PSICOLOGÍA (sede calle Corrientes e Ituizango)

Temario:
· Informe situación de la Causa Judicial por Techos/estado del edificio
· Situación Edilicia
· Condiciones de trabajo después del cierre

Delegadas Gremiales: Sotelo - Suarez - Germain

COAD
Asociación Gremial de Docentes e Investigadores de la UNR

DEVENIR SOLIDARIDAD: DADORES DE SANGRE

2010-08-07T09:17:00.000-07:00

Se necesitan 10 dadores de sangre 0 NEGATIVO para el Sr. Hector Stefani.

Las personas que puedan, deben comunicarse con Sara Stefani al numero 03465-15449633 o via mail a sarastefani91@hotmail.com.

Muchas Gracias.

Informaciòn alumnos

2010-08-01T14:18:00.001-07:00

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“Silencio y rizoma; educación, arte, política y subjetividad."

2010-07-29T08:56:00.000-07:00

Seminario de Pregrado Lic. Adriana Paloma

“Silencio y rizoma; educación, arte, política y subjetividad."

Fundamentaciòn: Esta propuesta de seminario indagará acerca de la filosofía de Gilles Deleuze; sus planteos estéticos, éticos, políticos y pedagógicos. Usualmente los alumnos escuchan en Primer Año o en años superiores hablar algo sobre él por alguna referencia que formulamos algunos docentes o trabajan algún capítulo de algún libro escrito por él junto con Guattari. Pero, a lo largo de la carrera es muy escasa por no decir casi nula la aproximación que pueden realizar sobre el pensamiento de este filósofo. Entonces surgen preguntas: ¿Quién fue Gilles Deleuze ? , ¿ Cuál es el carácter general de su filosofía? Primeramente señalamos que su filosofía es la producción de alquien, cuya obra difiere en muchos aspectos de la de sus predecesores y contemporáneos. Alguna vez Michel Foucault pronosticó que la filosofía del siglo XXI sería deleuziana. Nuestro autor desplegó un pensamiento creativo, libre y libertario. A diferencia de otros pensadores que ocupan siempre el centro de la plaza pública con su voz, Deleuze es un filósofo que, como Nietzsche habla poco y escribe mucho. Quizá porque ocupar el centro de la plaza pública es pretender ejercer el poder. Mientras que para él; la filosofía es un modo de resistencia a todos los poderes. Porque muestra que pensar es algo distinto de opinar, discutir o clasificar. Porque enseña que pensar es crear. Por todo lo anteriormente puntualizado es que una de las ideas básicas de este curso consiste en el propósito de indagar en los problemas filosóficos, estéticos y políticos que constituyen una filosofía de la diferencia. Además, estableceremos la relación entre las consecuencias que se derivan del planteamiento de Deleuze y ciertas cuestiones del debate ético contemporáneo. Su filosofía es una “repetición” de saberes filosóficos y no filosóficos, que no pretende buscar su identidad sino reafirmar su “diferencia”. Es la creación de un pensamiento diferencial, como alternativa al pensamiento de la representación -que reduce la “diferencia” a la “identidad”. Podríamos señalar que su filosofía tiene una técnica de montaje, es un collage de inspiración dadaísta. Obra filosófica que se interesa por los dominios de la ciencia, la literatura, las artes, construyendo “prácticas afirmativas” que proponen y producen nuevas formas de vivir y pensar. Sostiene que hacer filosofía es mucho más que repetir o repensar a los filósofos y a la historia de la filosofía. Como sostiene Adrián Cangi: “Una filosofía de la diferencia se sostiene en las prácticas afirmativas y creadoras, en sus funcionamientos inmanentes o procesos de producción y en las interferencias o resonancias entre dominios heterogéneos, con un único objetivo: responder en qué consiste el acto de pensar, o como lo llama Deleuze: el de interrogar a los acontecimientos que nos fuerzan a pensar y el de crear propiamente acontecimientos que orienten al pensamiento”. La noción de diferencia que abordaremos en el curso es entendida como “no-identidad”, como una desigualdad mucho más grande que el concepto lógico de “diversidad” o que el otro dialéctico de “distinción”. Es necesario comprender que estética para Deleuze no es un saber sobre las obras, sino un modo de pensar por imagen, en el que se elabora la cuestión de lo sensible y el poder de pensar. Pero, ¿qué entiende por política? Entiende por política modos de la resistencia afirmativa materialista, donde la subjetividad es capaz de descubrir la potencia de transformación y de impulsar la intencionalidad crítica y expresiva. Por todo lo puntualizado, es que proponemos aquí en este seminario, una multiplicidad de paisajes. Textos como herramientas que sirvan para producir ideas, textos que trazan una multiplicidad de recorridos como el pensamiento nómade de Gilles Deleuze.

Fuente: Lic.: Adriana Paloma

Cabe destacar que este seminario se dicta por cuarto año consecutivo.

Dia de dictado: mièrcoles de 18 a 20 hs.Sala de Profesores
Facultad de Psicologìa.Anexo , Ituzaingo y Corrientes.
Universidad Nacional de Rosario
Inscripciòn: http://virtual-fpsico.dyndns.org/seminarios/

Figura en la lista como Silencio y rizoma ( es decir con el tìtulo incompleto)

Si no pueden inscribirse por este medio, si les interesa cursar el seminario vayan el primer dìa del dictado y se inscriben con la Profesora personalmente.

Kronos realiza "Oh Madre, El hombre Torturas Hermoso Me" en vivo en el Barbican Hall de Ramadán Noches de Festival en Lon ...

2010-04-24T21:09:00.000-07:00

Gentileza: Adriana Paloma

Nos mudamos a

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Informaciòn alumnos

2010-04-08T14:27:00.000-07:00

Hola a todos nos mudamos a http://filosofiaunr2010paloma.blogspot.com/

Importante aclaraciòn alumnos

2010-03-31T05:25:00.001-07:00

COMIENZO DE CLASES TANTO TEÒRICOS COMO PRÀCTICOS EL LUNES 5 DE ABRIL

Informaciòn alumnos

2010-03-29T06:52:00.001-07:00

HOY LA ACTIVIDAD EN LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE ROSARIO ES NORMAL

PARO DOCENTES UNIVERSITARIOS los días: Jueves 25 y Viernes 26

2010-03-23T19:46:00.000-07:00

El gremio docente (COAD) resolvio hacer PARO los días: Jueves 25 y Viernes 26

MEMORIA Y JUSTICIA

2010-03-21T12:20:00.000-07:00

Estreno 23/3/10 Auditorio Radio Nacional Rosario (Córdoba 1331) 19,30 hs.

"Liliana y Eduardo... Las luces de la memoria"

La madrugada del 10 de junio de 1976 Liliana Mizraji, psicóloga, y Eduardo Pasquini, físico, fueron secuestrados de su domicilio en la zona sur de la ciudad de Rosario.

Desde ese día, nunca se supo nada de ellos.

Sus hijas, Gabriela y Laura, que tenían entonces 11 y 9 años, al despertar, encontraron su casa dada vuelta, vaciada, saqueada…

El documental intenta, a través de los testimonios que narran la historia, multiplicar las luces que la memoria precisa para derrotar al olvido definitivamente.

“Todos los que los conocían dicen que mis viejos eran gente increíble. Mi recuerdo de nena no es imparcial…

Pero podría asegurar, a partir de muchos testimonios, que es verdad que entre nuestros 30 mil desaparecidos estaban los mejores tipos, aquellos dispuestos a defender y transmitir sus ideales, aquellos que, de una manera u otra, luchaban por un mundo mejor para todos…”

Gabi Pasquini

Ficha técnica

Cámaras y edición: Daniel de San Benito - Néstor Sappietro

Entrevistas y dirección: Sergio Daniel Monserrat

Duración: 57 min.

Características DVD formato miniDV Digital

Realización: Sergio Daniel Monserrat - Octaedro producciones

Rosario,Marzo de 2010

Mike Amigorena - Homenaje a las Madres de Plaza de Mayo

2010-03-21T10:29:00.000-07:00

Informaciòn alumnos: vigencia regularidad

2010-03-20T05:47:00.000-07:00

Hola a todos : la vigencia del programa con el que regularizan la materia es de tres años y un turno. Si el programa de la materia se modifica, igualmente corresponde rendir -por ese lapso- con el que cursaron y regularizaron.
Si tienen màs dudas consulten personalmente en los horarios de consulta.
Saludos Adriana

17 y 18 de Marzo paro nacional de docentes universitarios

2010-03-14T17:37:00.000-07:00

Ante la falta de respuesta del gobierno y los rectores, los docentes universitarios de todo el país realizaremos paro el 17 y 18 de Marzo. Desde COAD, ratificamos la decisión de luchar por salario y condiciones de trabajo dignas. Los funcionarios del Ministerio de Educación de la Nación y los rectores del CIN pretenden patear la discusión para cerrar ofreciendo migajas como en 2009. No quieren dejar la mesa abierta para resolver por media canasta familiar, ni paritarias nacionales, ni locales, que nos permitan discutir carrera docente con estabilidad laboral, condiciones y medio ambiente de trabajo, etc. El Rectorado de la UNR sigue sin aceptar la apertura de una mesa de negociación paritaria a pesar de haberlo prometido.ExigimosAumento de salario equivalente al costo de la Media Canasta Familiar para el cargo testigo -Auxiliar de primera de semi dedicación- debiendo ser efectivizado, este antiguo reclamo, antes de la finalización del semestre en curso.Aumento inmediato del 25 %, retroactivo al 1º de enero de 2010 y en “blanco”.Inmediata apertura de la mesa de paritaria nacional para la discusión del nomenclador para los docentes en escuelas dependientes de la universidad y universitario.Apertura inmediata de la mesa paritaria local con las autoridades de la UNR.COADASOCIACION DE DOCENTES E INVESTIGADORESDE LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE ROSARIO

EL AGUA Y LA VIDA NO SE NEGOCIA

2010-03-06T12:44:00.000-08:00

Informaciòn alumnos: Notas Final Filosofìa 1º de marzo 2010

2010-03-01T15:54:00.000-08:00

Notas de examenes finales FILOSOFÎA del 1º de Marzo de 2010; pròximo lunes 8 de Marzo a las 11 hs en el SUM.

Informaciòn alumnos: Notas Final 15 de febrero

2010-02-21T04:21:00.000-08:00

Notas de examenes finales FILOSOFÎA del 15 de febrero de 2010; pròximo lunes 22 de febrero a las 11 hs en el SUM.

Debate: Chomsky & Foucault primera parte (sub esp)

2010-02-20T12:34:00.000-08:00

Debate completo en http://semfoucault2009paloma.blogspot.com/

A principios de la década de 1970, Fons Elders condujo el International Philosophers Project, una serie de debates entre los filósofos más destacados de la época: Alfred Ayer y Arne Naess, John Eccles y Karl Popper, Leszek Kolakowski y Henri Lefebvre. Uno de los debates más resonantes del proyecto fue el que sostuvieron Noam Chomsky y Michel Foucault, celebrado en la Universidad de Amsterdam en 1971 y transmitido por la televisión holandesa. Fragmentos del diálogo han circulado en los últimos años en diversos sitios de Internet. La discusión, en ocasiones áspera, entre Chomsky y Foucault se ha convertido en una referencia obligada para los estudiosos de la obra de ambos.

El debate fue posteriormente publicado con el titulo "Chomsky - Foucault - La Naturaleza Humana Justicia Versus Poder"

Material no obligatorio

K de Kant II

2010-02-14T19:22:00.000-08:00

K de Kant

2009-12-26T21:03:00.000-08:00

WITTGENSTEIN: SOBRE EL LENGUAJE

2009-11-05T15:03:00.000-08:00

FILOSOFÌA

Turno noche

Lunes 9 de noviembre

ùltima clase Filosofìa 2009

Gentileza: http://blogs.clarin.com/seminariopregradounr2005/posts

En esta ùltima clase abordaremos en el teòrico y en el pràctico "El giro lingüìstico y Wittgenstein".

Teòrico: 19:30hs, Pràctico: 21hs.

El recuperatorio es el lunes 16 de noviembre

Michel Foucault: Filosofía y Psicología (1965)

2009-10-26T19:41:00.000-07:00

Entrevista completa en el blog: http://semfoucault2009paloma.blogspot.com/

ESBOZO DE UNA LECTURA POSIBLE ACERCA DE MICHEL FOUCAULT

2009-10-25T14:44:00.000-07:00

Adriana Paloma

( Facultad de Psicología. U.N.R)

Es indudable que en Mayo de 1968, un día de ese mes algo sucedió en Francia. Fue una ruptura, por primera vez la filosofía despegaba de su tierra natal; la Institución, el pensamiento por primera vez trataba de nomadizarse, es decir, trataba de abandonar sus códigos establecidos (como sistemas, dialécticas, etc.); quizá por primera vez la calle unía la filosofïa con la política.

Se borró la omnipotencia del Logos, la palabra se liberó porque cada quien se apoderó del derecho al discurso. Donde todo se vuelve palabra, el lenguaje se reinventaba sin cesar sin reglas de uso o de comprensión, sin gramática, sin sintaxis, sin códigos y sin valores. Desorden de la comunicación, durante algunos días las redes del poder quedaron interferidas: los flujos de transmisión, se perdían, se invertían, se modificaban, eran subvertidos. Por lo tanto, el Logos murió como poder; lo cual no podía dejar de producir efectos inmediatos en la filosofía. Michel Foucault fue uno de los pensadores de entonces que unía la filosofía con la política, fue uno de los primeros en leer en profundidad la historia de ciertas instancias represivas del Estado. Por esta brecha, penetra en lo nodal, es decir una vez más el juego del poder. Dirá Foucault: ” Desde 1820, se observa a la prisión, lejos de transformar a los criminales en gente honrada, tan sólo sirve para fabricar nuevos criminales, o a hundir aún a los criminales en la criminalidad. Fue entonces cuando se produjo como siempre en el mecanismo del poder, una utilización estratégica de lo que era un inconveniente. La prisión fabrica delincuentes pero los delincuentes resultan a fin de cuentas útiles, tanto en el ámbito económico como en el ámbito político”.

“Divina comedia de los castigos: es un derecho elemental estar fascinado hasta el ataque de risa ante tantas invenciones perversas, tantos discursos cínicos, tantos horrores minuciosos. Desde los aparatos antimasturbatorios para niños hasta los mecanismos de las prisiones para adultos, toda una cadena se despliega que suscita risas inesperadas, mientras que la vergüenza el sufrimiento o la muerte no las hagan callar. Los verdugos raramente ríen, o su risa es de otro tipo Valles ya invocaba una alegría en el horror característica de los revolucionarios, que se oponía a la horrible alegría de los verdugos. Basta con que el odio esté lo suficientemente vivo para que de él se pueda sacar algo, una gran alegría, no ambivalente, no la ALEGRÍA de odiar, sino la DE DESTRUIR LO QUE MUTILA LA VIDA”.

Gilles Deleuze

Foucault es un gran escritor que pone alegría en lo que esribe es lo que señala Deleuze al referirse al libro Vigilar y Castigar en el cual el júbilo se confunde con el esplendor del estilo y la política del contenido.

En esta obra el autor describe la arquitectura de la prisión, el Panóptico, como una forma luminosa que baña las células periféricas y deja la torre central opaca, distribuyendo a los presos, que son vistos sin que vean, y al observador cualquiera, que lo ve todo sin ser visto.

Define el Panóptico por la pura función de imponer una tarea o una conducta cualquiera a una multiplicidad de individuos cualquiera, bajo la única condición de que la multiplicidad sea poco numerosa y el espacio delimitado poco extenso. Porque no se tiene, pues, en cuenta ni las formas que proporcionan fines y medios a la función deeducar, cuidar, castigar, hacer producir; ni las sustancias formadas que son el objeto de la función “presos, enfermos, escolares, locos, obreros, soldados ...”

En efecto, el Panóptico, a fines del siglo XVIII, atraviesa todas las formas y se aplica a todas esas sustancias; en ese sentido es que una categoría de poder, una pura función disciplinaria. Michel Foucault lo denomina diagrama.

¿Podemos hablar entonces de un “Panóptico Facultad de Psicología?, por lo dicho anteriormente creemos que sí. Pues, ¿Debe sorprendernos que la prisión se parezcan a las fábricas, a las escuelas, a los cuarteles, a los hospitales, que todos ellos se parezcan a las prisiones?.

¿ Cómo define el autor de Las Redes del Poder el “ver” y el “hablar” de tal forma que constituyan una nueva comprensión del Saber? El poder considerado abstractamente, ni ve ni habla, es un topo que sólo se puede reconocer por su red de galerías, por su hierba múltiple: ” se ejerce a partir de innumerables puntos”, “viene de abajo”. Precisamente porque ni ve ni habla, hace ver y hablar. Porque “(...) no existe un Poder, sino varios poderes. Poderes, quiere decir, forma de dominación, formas de sujección que operan localmente(...)”1

Resulta pertinente preguntarnos: ¿Cómo se presenta el proyecto foulcaultiano relativo “ a la vida de los hombres infames ” ? Gilles Deleuze en su libro Foucault afirma: “No se trata de hombres célebres que ya disponían de la palabra y de la luz, y que se han distinguido en el mal. Se trata de existencias criminales, pero oscuras y mudas, que sólo al encontrarse con el poder, al enfrentarse a él, salen a la luz y hablan durante un instante. Diríase incluso que si bajo el saber no existe una experiencia originaria libre y salvaje, como desearía la fenomenología, es porque el Ver y el Hablar siempre están ya totalmente inmersos en relaciones de poder que ellos suponen y actualizan”.2

A modo de síntesis señalamos algunas cuestiones nodales del proyecto foucaultiano:

1. Una de sus preocupaciones fundamentales es denunciar lagunas de los estudios históricos.

2. Determina en la historia de la represión un momento central: el paso del castigo a la vigilancia. Es decir, el momento en que resultó evidente, según la economía del poder que es más eficaz y más rentable vigilar que castigar.

3. Muestra que a partir del momento en que la prisión se constituyó en su forma de vigilancia, segregó su propio alimento, o sea la delincuencia. La prisión debía ser instrumento tan perfeccionado como la escuela, el cuartel o el hospital, e influir con precisión en los individuos.

4. Muestra que las principales víctimas de la delincuencia eran las clases pobres.

5. Observa que el trabajo penal tiene la característica de no servir para nada.

6. Señala que hoy igual que en el siglo XVIII, es un fenómeno notable, se vuelve a pasar del plano de la delincuencia al plano de la infracción, del ilegalismo. Se acepta cada vez más ciertas formas de ilegalismo, de irregularidades.

7. Establece la relación entre la técnica y represión penal y médica. Muestra que el sistema médico fue siempre auxiliar del sistema penal y médico. Muestra que el sistema médico fue siempre auxiliar del sistema penal, aun hoy día cuando el psiquíatra colabora con el juez, el tribunal, la prisión.

8. El discurso es como cualquier cosa, Objeto de una lucha de poder.

9. En definitiva: el discurso criminológico sólo sirve para dar una apariencia de buena conciencia a los jueces, o más bien es indispensable para permitir juzgar.

10. Sostiene la hipótesis de que la voluntad de verdad nunca es inocente, de que es un instrumento más en la disciplina del saber. El ideal científico, el ideal policíaco.

Según Bernard-Henri Levy en su escrito “El sistema de Foucault” puntualiza: “Foucault realiza esa proeza de ser a la vez uno de los pocos filósofos militantes de este tiempo, y uno de los pocos en haber sabido producir la teoría de su militantismo. Uno de los pocos en bajar efectivamente a la arena, él que fundó el G:I:P: (Groupe d’Intervention Psychiatrique) y sostuvo durante un tiempo a “Liberation” y al mismo tiempo el único en encontrar en un sistema, su “caja de herramientas” teóricas, con que legitimar la forma de su compromiso. Un ejemplo: es porque reconoce en teoría la forma constelada del poder, que se justifica en la práctica, una política de la puntualidad. Otro: es porque ya no imagina unidad del cuerpo social más que en forma de red, que halla su razón de ser, en la práctica, la idea de coordinación transversal, sin aparato y sin centro reductor. Otro, por último, quizás el más claro: en la práctica servir de relevo al otro, la palabra filosófica no tiene por qué articularse con la “práctica de masas”, sino reconducirla y prolongarla: el filósofo habla y, por ese hecho mismo, altera el orden del mundo”.3

Notas:

1 FOUCAULT, Michel. Las redes del poder. Editorial Almagesto. Buenos Aires, 1991.

2 DELEUZE, Gilles. Foucault. Les Editions de Minuit, Paris, 1986. Pág.126. El subrayado es nuestro.

3 HENRI LEVY, BERNARD. El Sistema de Foucault. Texto publicado en Junio de 1975 en Le, Magazine Littéraire, N° 101.

BIBLIOGRAFIA CONSULTADA:

1. GRISONI, Dominique. Políticas de la Filosofía. Breviarios. Fondo de Cultura Económica. México, 1982.

2. FOUCAULT, Michel. Las redes del poder. Editorial Almagesto. Buenos Aires, 1991.

3. FOUCAULT, Michel. Vigilar y Castigar. Siglo XXI Editores. Primera reimpresión argentina, 1989.

4. FOUCAULT, Michel. La vida de los hombres infames. Ensayos sobre desviación y dominación. Las Ediciones de la Piqueta. Madrid, 1990.

5. DELEUZE, Gilles. Foucault. Les Editions de Minuit, París, 1986.

Gentileza: http://semfoucault2009paloma.blogspot.com/

Informaciòn alumnos, Teòricos y Pràcticos

2009-10-24T07:31:00.000-07:00

Filosofìa

Turno noche

2009

Docentes: Gorr, Paloma

Hola a todos el lunes pròximo es el ùltimo teòrico y pràctico antes del parcial. En el teorico como en el pràctico trabajaremos Michel Foucault. Despuès del Parcial tendremos una ùltima clase en donde abordaremos "El giro lingüìstico y Wittgenstein".

Jim Morrison improvisando en el backstage de Saratoga Springs N.Y.Recitando una Oda improvisada a Friedrich Nietzsche.

2009-10-23T11:23:00.000-07:00

Oración a la Vida (Nietzsche - Salomé)

2009-10-23T07:34:00.000-07:00

Gentileza: Emiliano ( alumno de Epistemologìa)

Friedrich Nietzsche V [Heráclito]

2009-10-21T06:33:00.000-07:00

En medio de esta mística noche en cuya oscuridad había envuelto Anaximandro el problema del devenir, aparece Heráclito de Éfeso y lo ilumina con un relámpago de luz. “Contemplo el devenir-exclama-, y nadie ha puesto más atención que yo en este eterno flujo y ritmo de las cosas. Y ¿qué veo? Regularidades, seguridades indefectibles, siempre las mismas vías de derecho, tras todas las transgresiones de este tribunal de las Erinias; el mundo en su totalidad, escenario de la justicia distributiva, y, las fuerzas naturales demoníacas, en todas partes a su servicio. Lo que contemplo no es el castigo de las criaturas, sino la justificación del devenir. ¿Cuándo se ha manifestado el crimen, la caída, en formas indestructibles, en leyes tenidas por sagradas? Dónde la injusticia reina, allí vemos la arbitrariedad, el desorden, el desenfreno, la contradicción-, pero, en cambio, allí donde imperan la ley y Dike, la hija de Zeus, como en este mundo, ¿cómo hemos de ver la esfera de la culpa, de la expiación, del castigo y, por decirlo así, la prisión?”

De esta intuición Heráclito extrae dos negaciones armónicas, que sólo se esclarecen por la comparación de los principios de su predecesor. Primeramente, niega la existencia de dos mundos completamente distintos, idea a la cual se había visto lanzado Anaximandro; no hace ya la distinción entre un mundo físico y un mundo metafísico, entre un reino de determinaciones distintas y un reino de indeterminación e indefinición. Pero ahora, una vez dado este paso, no puede detenerse ante más negaciones atrevidas; niega rotundamente el ser. Pues en ese mundo que él contempla -protegido por leyes eternas no escritas, en constante flujo rítmico- no descubre por ninguna parte nada que persevere en el ser, nada que esté exento de destrucción, ningún valladar en la corriente. Con más energía que Anaximandro, exclama Heráclito: “No veo más que devenir. ¡No os dejéis engañar! Vuestra miopía, y no la esencia de las cosas, es lo que os hace ver tierra firme en ese mar del devenir y del fenecer. Ponéis nombres a las cosas como si éstas subsistieran, pero no os podéis bañar dos veces en el mismo río.”

Heráclito poseía como un patrimonio real la fuerza suprema de su representación intuitiva-, mientras que ante las demás formas de representación, como los conceptos y combinaciones lógicas, permanecía frío, insensible y casi hostil cuando estaban en contradicción con una verdad adquirida intuitivamente; y esto lo expresa en frases como aquella de “Todo contiene, al mismo tiempo, en sí su contrario”, con tal franqueza, que Aristóteles lo emplaza ante el tribunal de la razón como culpable del delito más atroz, del delito contra el principio de contradicción. Pero la representación intuitiva comprende dos cosas: por una parte, el mundo presente multiforme y cambiante que se nos da en toda experiencia, luego, las condiciones únicas que hacen posible cualquier experiencia de dicho mundo: el tiempo y el espacio.

Pues éstas, aun cuando no tengan contenido alguno, pueden ser percibidas puramente en sí mismas, independientemente de toda experiencia, y, por lo tanto, pueden ser contempladas. Así, cuando Heráclito considera de este modo el tiempo, independientemente de toda experiencia, encuentra en él un monograma, el más instructivo de todos los monogramas imaginables, de todo aquello que cae bajo el dominio de la representación intuitiva.

Y su mismo concepto del tiempo es, el que Schopenhauer formula cuando dice reiteradamente que “en el tiempo cada instante sólo es, en cuanto mata al anterior, su padre, para inmediatamente ser el igualmente muerto por el siguiente; el pasado y el futuro no son más que un sueño, y el presente, por su parte, es el límite inextenso e inconsciente entre ambos; pero tanto el tiempo como el espacio y, como ellos dos, todo lo que esta contenido en el tiempo y en el espacio, no tienen más que un ser relativo, un ser que es sólo por otro y para otro semejante a él, es decir, que tiene también este mismo ser relativo. Esta es una verdad de máxima evidencia inmediata, comprensible para cualquiera intuitivamente, pero, precisamente debido a ello, muy difícil de concebir racional v conceptualmente. El que la tiene a la vista debe llegar a las consecuencias a que llegaba Heráclito y decir que la esencia entera de la realidad es el obrar, y que para ella no puede haber otra clase de ser; como ha expuesto igualmente Schopenhauer (“El Mundo como Voluntad y como Representación”, t. I, lib. I, párr. 4): “Sólo por la acción llena el espacio y el tiempo; su acción sobre el objeto inmediato condiciona la intuición, en la cual sólo existe; la serie de acciones de un objeto sobre otro únicamente es conocida en cuanto el último obra de otro modo que antes sobre el objeto inmediato; sólo en eso consiste. La causa y el efecto constituyen por consiguiente, la esencia de la materia: su ser es su obrar. Por esto es tan precisa la palabra que llama realidad (Wirklichkeit) a todo lo material, palabra mucho más expresiva que “realidad”. Aquello por lo que actúa es siempre materia; todo su ser y toda su esencia consiste solo en el cambio regular por el cual “una” parte de la materia sustituye a la otra, y es, por ende, relativo, según una relación válida solamente dentro de sus límites, es decir, como el tiempo, como el espacio.” El devenir único y eterno, la radical inconsistencia de todo lo real, como enseñaba Heráclito, es una idea terrible y, perturbadora, emparentada inmediatamente en sus efectos con la sensación que experimentaría un hombre durante un temblor de tierra: la desconfianza en la firmeza del suelo. Es necesaria una fuerza prodigiosa para convertir esta sensación en su opuesta, en el entusiasmo sublime y beatificador. Y, sin embargo, esto lo consiguió Heráclito por una observación hecha sobre la procedencia efectiva de todo devenir y de todo perecer, que comprendió bajo la forma de polaridad, o sea, como desdoblamiento de una fuerza en dos actividades cualitativamente diferentes, opuestas y tendientes a su conciliación o reunión.

Permanentemente una cualidad se divorcia de sí misma y se constituye en cualidad opuesta; permanentemente estas dos cualidades contrarias se esfuerzan por unirse otra vez. El vulgo cree, en efecto, conocer algo sólido, acabado, permanente; pero, en realidad, lo que hay en cada momento es luz y tinieblas, amargura y dulzura juntamente, como dos combatientes cada uno de los cuales obtuviese a su vez la supremacía. La miel es, según Heráclito, dulce y amarga a la vez, y el mundo mismo es un cráter que debe ser removido constantemente. De esta lucha de cualidades contrarias nace todo devenir: las cualidades determinadas, que a nosotros nos parecen permanentes, expresan sólo el instante de equilibrio de un combate: pero este equilibrio no pone fin a la lid, que dura eternamente. Todo acaece con arreglo a esta lucha, y precisamente esta lucha es la manifestación de la eterna justicia. Esta representación, emanada de la más pura fuente del helenismo y que considera la lucha como el constante imperio de una justicia unitaria, rigurosamente enlazada con leyes eternas, es maravillosa.

Solamente un griego podía hallar esta idea y emplearla para cimentar con ella una cosmodicea. Es la buena Eris de Hesíodo, elevada a principio del mundo: es la idea que preside el combate de los griegos entre sí, de los Estados griegos, en el gimnasio, en la palestra, en los agonales artísticos, en las relaciones de los partidos y de las ciudades unas con otras, así sucesivamente hasta constituir la máquina del Cosmos. Así como lucha el griego, como si sólo él tuviera razón y se viese asistido de un criterio y como si un juez infaliblemente determinase en cada momento de qué parte se ha de inclinar la victoria, así luchan las ciudades unas con otras, según leyes indestructibles e inmanentes a esta lucha. Las cosas mismas en cuya permanencia y consistencia cree la estrecha cabeza del hombre y del animal, no tienen verdadera existencia: son los chispazos y relampagueos que lanzan las espadas que se cruzan, son el brillo de la victoria en la guerra de las cualidades contrarias. Este combate característico de todo devenir, este cambio incesante de la victoria está descrito por Schopenhauer (“El Mundo como Voluntad y, como Representación”, t. 1, lib. 2, párrafo 27): “La materia, que es lo permanente, tiene que estar cambiando continuamente de forma en cuanto, siguiendo el hilo de la causalidad, los fenómenos mecánicos, físicos, químicos, orgánicos, luchan ávidamente por manifestarse, se disputan unos a otros la materia en la cual quiere manifestarse cada Idea. En todo el dominio de la Naturaleza percibimos esta lucha, y puede decirse que la Naturaleza no consiste en otra cosa.” Las páginas que siguen brindan la más notable ilustración de esta lucha, sólo que el tono fundamental de estas descripciones es otro siempre en Heráclito, en cuanto la lucha, para Schopenhauer, es una muestra del desdoblamiento de la voluntad de un consumirse a sí mismo de este oscuro y ciego instinto y, por tanto, un fenómeno espantoso, y en modo alguno venturoso. El campo de batalla y el objetivo de esta lucha es la materia, la cual se disputan las fuerzas naturales, como también el espacio y el tiempo, que, unificados por la causalidad, constituyen la materia.

Mientras la imaginación de Heráclito contemplaba el Universo en perpetuo movimiento y la “realidad” con los ojos de un espectador complacido, viendo cómo luchaban alegremente los contrarios bajo el padrinazgo de un severo juez de campo, vislumbró un nuevo presentimiento de mayor categoría: ya no podía considerar a los combatientes separadamente del juez: los jueces mismos parecían mismos parecían combatir, los luchadores mismos parecían juzgar, y ante este espectáculo de una justicia eternamente imperante, se atrevió a exclamar: “¡La lucha de los muchos es la pura justicia!” Y, en general, lo uno es lo múltiple. Pues ¿qué son todas las cualidades por esencia? ¿Son dioses inmortales? ¿Son seres separados con acción propia desde el principio y sin fin? Y si el mundo que vemos únicamente conoce el devenir y el fenecer, sin permanencia alguna, ¿constituirán acaso aquellas cualidades un mundo metafísico de otra naturaleza y no existirá un mundo de unidad bajo el flotante velo de la pluralidad, como imaginaba Anaximandro, sino un mundo de eternas pluralidades esenciales? ¡Acaso llegó Heráclito, dando un rodeo, a concebir nuevamente, después de haberío negado vivo, un doble ordenamiento universal, con un Olimpo de numerosos dioses y espíritus inmortales -esto es, "muchas" realidades- y con un mundo humano que sólo ve las nubes de polvo de las luchas olímpicas y el brillo de las divinas espadas, es decir, sólo un devenir? Anaximandro se había refugiado, huyendo de las cualidades determinadas, en el seno de lo "indeterminado" metafísico; como éstas cambiaban y perecían, les había negado el verdadero ser- ¿no parecía, de acuerdo a esto, que el devenir no era más que la manifestación de las eternas cualidades? ¿no debíamos desconfiar de la debilidad del intelecto humano que habla de devenir cuando, en el fondo, no hay tal devenir, sino solamente la coexistencia de múltiples realidades inmutables e indestructibles?

Estos son subterfugios y errores antinheracliteos. Aún exclama de nuevo: “Lo uno es lo múltiple.” Las cualidades múltiples que percibimos no son ni eternas esencias ni fantasmas de nuestros sentidos ( como concibió Anaxágoras a las primeras y Parménides a los segundos), no son ni seres duraderos y consistentes ni sombras engañosas del cerebro. La tercera posibilidad única que quedaba para Heráclito nadie la hubiera alcanzado por procedimientos dialécticos y lógicos, pues lo que él halló aquí fue algo extraño, aún en el reino de las incredulidades místicas y de las metáforas cósmicas inesperadas: El mundo es el “recreo” de Zeus, o expresado físicamente, del fuego, que juega consigo mismo, y en este sentido, lo uno es a la vez lo múltiple. Ante todo, para explicar la introducción del fuego como fuerza plasmadora universal, recordaré aquí cómo había prolongado Anaximandro la teoría del agua como origen de todas las cosas. De acuerdo en lo esencial con Tales, y confirmando y acrecentando sus observaciones, Anaximandro no estaba convencido de que detrás del agua no hubiese cualidades nuevas, de que el agua fuese algo irreductible; sino que la humedad misma le parecía que estaba formada de frío y calor, y que, por ello, serían las cualidades originarlas del agua.

Por su separación del seno primordial de “lo indeterminado”, empezaba el devenir. Heráclito, que como físico es inferior a Anaximandro, interpretaba este calor de Anaximandro como el aliento, la respiración cálida, la respiración ardiente, el vapor seco, en una palabra, como el fuego; de este fuego decía lo mismo que Tales y Anaximandro habían dicho del agua: que recorría en infinitas transformaciones la vía del devenir, sobre todo en sus tres estados principales de calor, humedad y solidez. Pues el agua se transforma en parte descendiendo a la tierra, en parte ascendiendo sobre el fuego, o como expresaba con más exactitud Heráclito, parecía subir de los mares como puro vapor que alimenta el fuego celeste de las estrellas de la tierra en forma de nubes y neblinas, de donde saca lo húmedo su sustento. Los vapores puros son la transformación de los mares en fuego; los impuros, la transformación de la tierra en agua. De este modo las dos vías de transformación del fuego, hacia arriba y hacia abajo, de ida y vuelta, corrían paralelamente, del fuego al agua, del agua a la tierra, de la tierra otra vez al agua y del agua al fuego. Mientras que Heráclito, en las dos ideas más importantes de esta concepción: que el fuego está alimentado de la evaporación y que del agua se separa en parte la tierra y en parte el fuego, se muestra discípulo de Anaximandro, es, por otra parte, independiente, y aún está en oposición con Anaximandro, en que separa lo frío del proceso físico, mientras que Anaximandro lo considera tan justificado como el calor, para hacer nacer de los dos lo húmedo. Hacer esto era realmente una necesidad para Heráclito, pues si todo era fuego, por mucho que se transformara, no podía llegar nunca a producir su opuesto; consiguientemente, lo que se llama frío sólo podía significar un grado de calor, interpretación que podía justificar con facilidad. Pero mucho más importante que esta discrepancia de la doctrina del maestro era una posterior concomitancia: creía, como aquél, en una destrucción del universo, repetida periódicamente, y en una nueva producción de otro mundo, acarreada por el incendio universal, destructor de todo lo existente.

Los períodos en los cuales el mundo corría a aquel incendio y a su resolución en puro fuego fueron caracterizados por él de manera sumamente chocante como un apetecer y un necesitar, y la absorción completa en el fuego, como un saciarse; y no se nos ocurre inquirir como comprendía y definía el nuevo impulso que había de formar nuevamente el mundo, vaciándole en las formas de la multiplicidad. El proverbio griego es decisivo en este caso: “La saciedad engendra el delito” (“hybris”); y de hecho podemos preguntamos por un momento si Heráclito dedujo aquella vuelta a la pluralidad de la “hybris”. Examinemos seriamente esta Idea; a su luz, el rostro de Heráclito se transforma ante nuestras miradas, el orgulloso brillo de sus ojos se apaga, un gesto de dolorosa decepción, de desmayo, se dibuja en su rostro, parece que adivinamos por qué la antigüedad lo denominaba “el filosofo llorón”. ¿No será todo el proceso del mundo un acto de castigo de la “hybris”?

La pluralidad ¿no será el efecto del pecado?, La transformación de lo puro en impuro ¿no será consecuencia de la injusticia? ¿No estará puesta de esta manera la culpa en el fondo de las cosas, descargándose así de la culpa el mundo del devenir y de los individuos, pero quedando condenado, al mismo tiempo, a soportar siempre de nuevo sus consecuencias?

VII

Esta peligrosa palabra, “hybris”, es, en efecto, la piedra de toque para todo discípulo de Heráclito; puede demostrar aquí si ha comprendido o no a su maestro. ¿Hay culpa, injusticia, contradicción, dolor, en este mundo?

Sí, exclama Heráclito, pero sólo para el hombre de inteligencia limitada que ve las cosas en su sucesión y no en su conjunto, no para el Dios contutivo; para éste, todos los contrarios se armonizan, de un modo invisible, es cierto, para la mirada vulgar del hombre, pero comprensible para el que, como Heráclito, es semejante al dios contemplativo. Ante su mirada de fuego no queda una gota de injusticia en el mundo por él creado; y aun aquella contradicción, cardinal, de cómo puede fundir el fuego puro en formas tan impuras, es resuelta por él en una doble comparación. Un devenir y un perecer, un construir destruir, sin justificación moral alguna, eternamente inocente, sólo se dan en este mundo en el juego del artista y del niño. Y así como el niño y el artista juegan, juega el fuego, eternamente vivo, construye y destruye inocentemente; y este juego lo juega el “aiôn” consigo mismo. Transformándose en agua y en tierra, construye, como el niño, castillos de arena a la orilla del mar, edifica y derriba; de tiempo en tiempo vuelve a iniciar el juego. Hay un momento de saturación; luego lo llama nuevamente la necesidad, como al artista lo obliga la necesidad a la creación. No un instinto de delincuencia, sino el perpetuo y renaciente instinto del juego, es lo que llama nuevos mundos a la vida. Llega un momento en que el niño tira el juguete; pero de nuevo lo recoge, y prosigue sus juegos con inocente inconstancia. Pero siempre que construye, lo hace según ciertas reglas con un orden interior. Ahora bien, de este modo contempla el esteta el mundo: el esteta, es decir, el hombre que en el artista y en el nacimiento de la obra de arte ha visto cómo el combate de la pluralidad puede implicar leyes y derechos, cómo el artista se muestra contemplativo sobre y en la obra de arte, cómo la necesidad y el juego, la contradicción y la armonía pueden aunarse para la producción de la obra de arte. ¿Quién pedirá una ética ahora a tal filosofía, con su correspondiente imperativo "tú debes"? ¿Quién podrá reprochar esta falta a Heráclito?

El hombre, hasta sus más recónditas fibras, es necesidad, y carece por completo de libertad, si por libertad se entiende la necia pretensión de poder variar de arbitrio como se cambia de traje, pretensión que todo verdadero filósofo ha rechazado hasta hoy con escándalo. Que sean tan escasos los hombres que viven con conciencia en el “Logos” y en conformidad con el ojo del artista que todo lo ve de una mirada, proviene de que sus almas están desnudas de que las orejas y los ojos del hombre, y en general su intelecto, son malos testigos cuando “el cieno húmedo es recogido en sus almas”. No se pregunta por qué ocurre, como tampoco por qué el fuego se convierte en agua y en tierra. Heráclito no tenía razón alguna para “deber” demostrar (como lo habría hecho Leibniz) que este mundo es el mejor de los mundos; le bastaba saber que es el juego inocente y bello del “aiôn”. El hombre no es para él, generalmente, más que un ser ir racional, con lo que no niega que en toda su esencia se cumpla la ley de la razón que todo lo gobierna. Para él, el hombre no ocupa un lugar privilegiado en la Naturaleza, cuyo fenómeno más importante es el fuego, lo es, por ejemplo, una estrella, pero no el simple hombre. Si éste, por la necesidad, ha tenido una participación en el fuego, entonces es algo racional; pero en cuanto consiste en agua tierra, su racionalidad es escasa. No tiene obligación de reconocer el “Logos”, por ser hombre. Pero ¿por qué hay agua, por qué hay tierra? Este es, para Heráclito, un problema mucho más importante que preguntar por qué son los hombres tan estúpidos y tan perversos. Tanto en los hombres mejores como en los peores, se manifiesta la misma inmanente legalidad y justicia. Pero si se le formulase a Heráclito la pregunta de por qué el fuego no es siempre fuego, sino que ahora es agua y después tierra, tendría que contestar: "Se trata de un juego; no lo toméis por lo patético, sobre todo, no lo toméis desde el punto de vista moral.” Heráclito sólo describe el mundo existente y contempla este mundo con la fruición del artista que ve cómo se va formando su obra. Heráclito únicamente es sombrío, melancólico, lacrimoso, bilioso, pesimista y, en general, odioso, para aquellos que tienen motivos para no estar contentos con su descripción del hombre. Pero a estas personas Heráclito las miraría con indiferencia, junto a sus simpatías y antipatías, su amor y su odio, y les pagaría con la enseñanza de que “los perros ladran al que no conocen” o “al asno le gusta la paja más que el oro”. De estos descontentos derivan también las numerosas quejas contra la oscuridad del estilo de Heráclito- pero, positivamente, nadie ha escrito con más claridad y mayor luminosidad que él. En efecto, es muy conciso, y por esto es oscuro para el que lee de prisa. Pero es absurdo que un filósofo escriba a propósito con oscuridad, como se le suele atribuir a Heráclito, a no ser en el caso en que tenga razones para ocultar su pensamiento, o sea lo bastante pícaro para disimular su indigencia mental con palabras. Como dice Schopenhauer, en ocasiones se debe procurar en la vida práctica cautelar, por medio de la claridad, posibles errores. ¿Cómo podría buscarse adrede la oscuridad, la expresión enigmática e indeterminada, cuando se trata del más difícil, abstruso e inaccesible objeto del pensamiento: la filosofía?

En lo referente a la concisión, Jean Paul nos proporciona una buena doctrina: “En general, es conveniente que los grandes pensamientos, de gran contenido para un cerebro perspicaz, se expresen con brevedad por lo tanto, con oscuridad, para que un espíritu romo antes los considere como absurdos que los traduzca en su mentalidad rastrera. Pues los entendimientos vulgares tienen la habilidad odiosa de no ver en los pensamientos profundos ricos otra cosa que lo que piensa a diario.”

Por lo demás, a pesar de esto, Heráclito no ha pasado inadvertido a los “espíritus romos"; ya los estoicos lo interpretaron torpemente, rebajando su concepción estética del mundo a un vulgar finalismo, provechoso para el hombre, fundando en su física un grosero optimismo, con la constante invitación al “plaudite, amici”.

VIII

Era orgulloso Heráclito; y cuando el orgullo anida en un filósofo, toma proporciones gigantescas. Sus obras no se dirigen nunca al “público”, no busca el aplauso de las masas ni las aclamaciones del coro de sus contemporáneos. Lo característico del filósofo) es recorrer las calles en silencio. Sus dotes son las más raras, en cierto sentido las menos naturales, por consiguiente enemigas de todo lo mediano. Los muros de suficiencia debían de ser diamantinos, cuando no se quebraron, pues todo se conjuraba contra él.

Su viaje a la ¡inmortalidad fue más difícil y encontró más obstáculos que ningún otro; y, sin embargo, nadie mejor que el filósofo puede estar seguro de alcanzarla, porque no sabe dónde debe estar, a no ser en la plenitud de los tiempos, pues el desprecio de lo actual y de lo pasajero es propio del auténtico filósofo. Posee la verdad, y por muchas vueltas que dé la rueda del tiempo, nunca podrá sustraerse a la verdad. Importa saber de tales hombres que han vivido. Nunca podría imaginarse, por ejemplo, el orgullo de Heráclito como una virtualidad ociosa. Todo esfuerzo hacia el conocimiento parece, por su esencia, condenado a quedar insatisfecho eternamente. Por eso nadie que no esté instruido por la historia podría creer en esa augusta autoestimación y convicción de ser el único venturoso liberador de la verdad. Tales hombres viven su propio sistema solar, y allí hay que ir a buscarlos. También un Empédocles un Pitágoras se prodigaban una consideración más que humana, casi se inspiraban a sí mismos un respeto religioso; pero el lazo de la compasión, unido a la íntima fe en la trasmigración en la unidad de todos los seres vivos, les llevaba otra vez a los demás hombres, a procurar su salud y su redención. Mas el sentimiento de soledad que poseía el solitario de Efeso únicamente podía desarrollarse en los salvajes desiertos. En él no vemos el menor deseo de ayuda, de salvar a nadie.

Es una estrella sin atmósfera. Sus ojos ardientes, dirigidos a sí mismo miran vagos y, fríos, con una mera apariencia de mirada. Al pie de la fortaleza de su orgullo batían las olas de la locura y de la perversión; él desviaba la mirada con asco. Pero también los hombres de pecho sensible ceden ante una máscara que parece fundida en bronce; comprendemos a un ser de esta naturaleza en un santuario apartado, rodeado de imágenes de dioses, bajo una arquitectura fría, solemne y sublime. Heráclito fue increíble entre los hombres como Hombre; y cuando contemplaba el juego de los hombres-niños, pensó lo que nadie habría pensado en tal ocasión: el juego, con sus mundos, del gran niño Zeus. No necesitaba a los hombres, ni siquiera para que le reconocieran; nada le importaba lo que pudieran pensar o inquirir de él, ni siquiera los sabios. Hablaba con desprecio de tales preguntones, de tales coleccionadores, en una palabra, de tales hombres “históricos”. “Yo me busco v me pregunto a mí mismo”, decía, empleando una palabra con la cual se suele expresar la pregunta que se dirige a un oráculo: como si él, y nadie más que él, fuese el auténtico cumplidor y consumador de la máxima délfica: “Conócete a ti mismo”. Y lo que él escuchaba de este oráculo lo consideraba como sabiduría inmortal y digna de interpretación eterna, de incalculable efecto para el porvenir, a semejanza de los discursos proféticos de las sibilas. Es bastante para la humanidad futura, que ella se haga interpretar, como sentencia de oráculo, lo que él, como el dios de Delfos, “ni dijo ni calló”.

Sus sentencias, pronunciadas “sin sonrisa, sin aliño, sin sahumerio” antes bien, con “boca espumeante”, penetraron a través de los siglos.

Pues el mundo necesita eternamente de la verdad, por lo que necesitará eternamente a Heráclito; pero él no necesita al mundo. ¿Qué le importa a “él” su fama, la fama entre los “mortales en un devenir perpetuo”, como él decía con expresión irónica? Su fama era cuenta de los hombres, no de él; lo que le importaba a él era la inmortalidad de la raza humana, no la inmortalidad del hombre Heráclito. Lo que él meditaba, la doctrina de la “ley en el devenir y del juego en la necesidad”, debía ser meditada eternamente; él había levantado el telón de este gran espectáculo.

Friedrich Nietzsche

Gentileza: http://paloma-filosofosnomades.blogspot.com/

Material no obligatorio

Nietzsche y sus ùltimos días

2009-10-20T21:04:00.000-07:00

TRABAJO PRÁCTICO

2009-10-19T11:21:00.000-07:00

FILOSOFÌA

TURNO NOCHE

2009

(Prof.:Adriana Paloma)

(Fecha de entrega viernes 26/10)

Hacer un breve comentario (2 pág. A4 como mínimo, 4 pág. como máximo) -fundamentado en la bibliografía de la materia trabajada hasta el momento- de de la película sugerida a continuación:

· El dìa que Nietzsche llorò, Director: Director: Pinchas Perry, Año: 2007.

· La película ya la tienen en el blog http://filosofia2009paloma.blogspot.com/

Para el film sobre Nietzsche trabajar los textos del Cuadernillo de Filosofìa a saber: Nietzsche : Ocaso de los ìdolos; "El problema de Sòcrates" y el texto de Chatelet Una historia de la razòn, Cap. 8 " El porvenir". Tienen ademàs bibliografìa ampliatoria que las profesoras Gorr y Paloma dejaron en las fotocopiadoras.

El día que Nietzche lloró

2009-10-13T19:38:00.000-07:00

Gentileza: http://paloma-filosofosnomades.blogspot.com/

Friedrich Nietzsche y el devenir músical...

2009-10-12T19:30:00.000-07:00

Lic. Adriana Paloma

(Universidad Nacional de Rosario)

“(...) debo tener un músico de cuerpo entero en mi (...)”

F. Nietzsche

En el presente si nos interrogamos qué ha devenido Nietzsche o qué es, sabemos muy bien a que es necesario remitirse. “Es preciso remitirse a los jóvenes que están en camino de leer Nietzsche, que descubren a Nietzsche. Nosotros ya somos viejos para la gran parte de los aquí presentes. ¿Qué es lo que un joven descubre actualmente en Nietzsche, que no es lo que mi generación descubrió, que tampoco era lo que habían descubierto las generaciones precedentes?.

¿Cómo se explica que músicos de hoy se sientan afectados por Nietzsche en lo que hacen, aún cuando no hagan de ningún modo una música nietzscheana en el sentido que Nietzsche lo hacía?. ¿Cómo es que jóvenes pintores, jóvenes cineastas, se sientan tocados por Nietzsche?. ¿Que ocurre, cómo reciben ellos a Nietzsche?. Todo lo que se puede destacar desde afuera, es de qué manera Nietzsche a reclamado para sí mismo y para sus lectores contemporáneos y porvenir, un cierto derecho al “contrasentido”. No importa qué derecho, además, porque él tiene sus reglas secretas; (...).1 Pero este derecho al contra-sentido es lo que hace la cuestión, no se puede comentar, leer, interpretar, a Nietzsche como se comenta, se lee, se interpreta a Descartes o a Hegel.

Pero, ¿qué sucede cuando Nietzsche se vuelve contra la filología y Wagner?. Lo que intenta es pensar el problema del poder de la subjetividad. ¿En qué sentido sería un revolucionario?. Es algo que solo podría responderse a condición de dejar de reducir el concepto de revolución a lo social, político y aún económico. Deleuze señala: “el discurso filosófico ha nacido de la unidad imperial, a través de ciertos avatares, los mismos avatares que nos conducen desde las formaciones imperiales a la ciudad griega. Incluso a través de esta, el discurso filosófico ha estado siempre en una relación esencial con la ley, la institución, el contrato, que constituyen el problema del soberano, y que atraviesa la historia sedentaria desde las formaciones despóticas hasta las democracias. (...) “Friedrich Nietzsche es el primero en concebir otro tipo de discurso como una contra-filosofía. Es decir, un discurso ante todo nómade, cuyos enunciados no estarían producidos por una máquina racional administrativa (los filósofos como burócratas de la razón pura), sino por una máquina de guerra móvil. Es quizá en este sentido que Nietzsche anuncia que una nueva política empieza con él (lo que Klossowski llama el complot contra su propia clase). Es sabido que en nuestros regímenes los nómades son desdichados: no se retrocede ante ningún medio para asentarlos, tienen dificultades para vivir. Y Nietzsche vivió con un nómade reducido a su sombra, ambulando de pensión en pensión. Aunque tampoco el nómade es forzosamente alguien que deriva; existen los viajes en el mismo sitio, (...) se sabe que el problema revolucionario actualmente es el de hallar una unidad de las luchas locales, sin recaer en la organización despótica y burocrática del partido o del aparato del Estado. (...)

Esto es quizá lo más profundo en Nietzsche, la medida de su ruptura con la filosofía, tal como aparece en el aforismo, por lo tanto, “haber hecho del pensamiento una potencia nómade”.2

Los testimonios de 1868-1869 son importantes porque constituyen una filosofía de la filología. Por entonces, se proclama filólogo; aunque señala hacia el final que la filología debe estar encuadrada, sostenida por la filosofía. Porque “(...) mientras las ciencias merecen el entusiasmo de los jóvenes, nuestra filología que aun parece erguida, delata aquí y allí los rasgos marchitos de la vejez.3 Es indudable que este desmedro de nuestra filología es mayor frente a la música. Declara haber conocido a F. Liszt y señala – oyendo a Los maestros cantores de Wagner – que “debo tener un músico de cuerpo entero en mí (…) tuve la impresión de hallarme en casa propia (…) y las otras actividades me parecieron niebla lejana de la que ahora me hallaba libre”.4 La música del futuro, es la música capaz de encarnar la sustancia dionisíaca o lo musical en el hombre. Porque: “ciencia, arte y filosofía crecen juntos en mí de tal manera que un día he de alumbrar centauros”.5 Nietzsche el poeta, el músico, el filósofo, el científico, en una existencia polifónica, habitando / deshabitando sus máscaras en una búsqueda apasionante. En esta etapa se producen bruscos cambios de perspectivas y contradicciones que corresponden a la insistencia con la que se plantea la misma cuestión desde diferentes ángulos. Pero, ¿quién es Nietzsche? ¿El desgarrado que aparece en diversas cartas a sus amigos? ¿O acaso es aquel personaje que aparece en sus diarios y sus apuntes autobiográficos? Durante 1889, escribe: “Yo soy un doble, tengo también el segundo rostro además del primero. Y tal vez también el tercero (…)”. Su correspondencia también es sinfónica, por lo tanto, cada voz y cada registro valen en la totalidad del conjunto.

De todas maneras, podemos puntualizar que el fenómeno de disonancia y contradicción que se advierte forma parte de la disonancia y la contradicción en la que el propio Nietzsche escribe. Cuando alega poseer una naturaleza filosófica, se trata de la urgencia por cobrar aquella perspectiva desde la cual el fenómeno de la disonancia mencionado antes podría comprenderse; la filosofía como el único saber en el que las diferencias pueden observarse en su unidad. La filosofía del futuro es aquí la filosofía en la que podrá hacerse una experiencia nueva, libre de los límites impuestos por la ética, por la subjetividad, la lógica, la moral y la razón. En definitiva una filosofía libre de la interpretación teológico – racional del ser. Posteriormente escribió: “A este instinto de teólogos hago la guerra: encontré su huella por doquier. Quien tiene sangre de teólogo en el cuerpo se sitúa de antemano frente a las cosas torcidamente y sin honradez”. Porque: “El cura protestante es el abuelo de la filosofía alemana: el protestantismo su pecatum originale. Baste mencionar el nombre de “Tubinger Sift” para comprender qué es, en el fondo, la filosofía alemana (…)”. Desde esta perspectiva, Kant era como Lutero, como Leibniz una ganga más en la honradéz alemana, en sí de débil tacto (…)”.6 En sus lecciones universitarias sobre El Rey Edipo, en sus notas preparatorias del texto de su lección universitaria sobreHomero y la filosofía clásica, en varios parágrafos de sus apuntes sobre el pensamiento de Demócrito, además en el curso de sus lecciones sobre Introducción al estudio de la filosofía clásica, realiza constantes referencias a la música, a la melodía, al ritmo, al compás, a la estructura arquitectónica de la orquestación, etc.

Toda esta cuestión consiste en decidir si esto es solamente la expresión de un lenguaje metafórico,* o por el contrario, su filosofía es connaturalmente musical. Su filosofía de la naturaleza, su estética, su interpretación del mundo griego, todo es musical. Demócrito es ejemplo de este pensar musical con su danza de átomos, en efecto, es musical el arrebato que sobrecoje, que posee al hombre cuando éste a través de la fiesta experimenta la conciliación con la naturaleza. Es musical esta erótica nueva que articula el pensar que lo expresa.

En el capítulo sexto de su libro Mi hermana y yo hace constantes referencias a Richard Wagner, ya sea para degradarlo o no. En el parágrafo 37 señala: “Era muy joven e inocente de los oscuros significados de la vida cuando oí por primera vez a Wagner. (...), su música removió mis regiones más sensibles mediante abundantes disenterías, defterías y jaquecas. Me pregunto qué oí realmente en esos días”.

En el parágrafo siguiente afirma “He amado a Wagner durante algún tiempo. Nunca cesé de amar a Cósima. Mi viaje de Tribsehen a Bayreuth osciló de Cósima a Wagner y de Wagner a Cósima. La primera vez que (...) me invitó a Bayreuth, decidí no aceptar la invitación y no fui. Nunca hubiera ido, si no hubiese recordado súbitamente que Cósima también estaba allí. Eso constituía una gran diferencia”. Posteriormente, en el parágrafo 39 dirá: “El primer cisma de Wagner y yo resultó de la impaciencia inconsciente de Wagner conmigo durante mi primera visita a Bayreuth. Fui a hablar de la tragedia griega y me encontré con lo que lo único que Wagner tenía en la cabeza era su propia persona, y el deseo de tener al mundo de rodillas ante él. Pero, ¿qué señalaba por ese entonces acerca de la música de Wagner? “A pesar de todo la música de Wagner hubiera podido alcanzar su objetivo - tan terrorífico era su frenesí al concebirla -, si hubiera tenido idea del esplendor extravagante y anormal y del ensueño sensual e intoxicante que componen la personalidad de los melómanos. Todo el fuego de los dramatis personae de Wagner eran, sin embargo, hojarasca, todas sus furias se desvanecían en una niebla de medias tintas”. ¿Era realmente lo que Nietzsche pensaba de Wagner por entonces? ¿Qué sucedía con la fe que tenía por él? “Mi fe en Wagner disminuye y con ella la confianza en mí mismo en calidad de ciudadano del mundo de la música. La ópera que Wagner pensaba que debía escribir, y que me tentó tan frecuentemente, nunca cesará de perseguirme”. Finalmente: “Me he elevado sobre Wagner y sobre la música hacia la de mi propia prosa (...) Cuando escribí Aurora no sabía todavía que el único modo que tiene el artista para soportar el peso de la estupidez de la sociedad es adoptar la danza de la oscuridad que ahora desempeño frente al mundo. ¿Estoy siguiendo mi propio consejo o es mi consejo que me sigue ahora inexorablemente, como una sombra?”. Para él el conocimiento sería solamente posible en la contradicción. Esta contradicción es diferente a la de Hegel: señor/esclavo. En este autor, el señor no es sin el esclavo. Pero en Nietzsche se trata de la lucha de los “señoríos entre sí”. Porque los dominadores están librados al instinto, no a otro dominador. (Aprender del maestro, conocerse en el enemigo).

Entre 1870-1871 escribe El ritmo griego. Teoría del ritmo métrico e investigaciones rítmicas; en estos trabajos critica la versión germánica de los ritmos griegos. La novedad de su trabajo consiste en distinguir entre lo griego y lo moderno en su contraste. Lo que le interesa son las consecuencias filosóficas de estas observaciones métricas y rítmicas. Pues el ritmo es, un aspecto de la Physis, tal como lo revela el lenguaje. Porque el cuerpo humano es una multiplicidad de ritmos; la marcha, el pulso, la vida misma. Cuerpo y ritmo se condicionan recíprocamente. Además el ritmo es el movimiento originario de la danza.

Aquí se ve el camino que lleva Dioniso. “Música y mito trágico son de igual manera expresión de la aptitud dionisíaca de un pueblo e inseparables una de otro. (...) ambos transfiguran una región en cuyos placenteros acordes se extinguen deliciosamente tanto la disonancia como la imagen terrible del mundo ambos juegan con la espina del displacer, (...) si pudiéramos imaginarnos una encarnación de la disonancia -¿y qué otra cosa es el ser humano?-, esa disonancia necesaria para poder vivir, (...)”.7

Por todo lo anteriormente señalado es que nos seguimos preguntando: ¿Quién es actualmente el joven nietzscheniano? ¿Es quién prepara un trabajo sobre él, una monografía, un ensayo?. Es posible. ¿O bien, es el que produce enunciados nietzschenianos en la corriente de una pasión, de una experiencia? Esto ocurre también.

Deleuze sostiene: “En mi conocimiento de uno de los textos recientes más bellos, más profundamente nietzschenianos, es la frase que Richard Deshayes escribe: “Vivir no es sobrevivir”, justo antes de recibir una granada en el curso de una manifestación (...). Quizá es posible que se pueda escribir sobre Nietzsche y además producir en la corriente de la experiencia enunciados nietzschenianos. Se presienten todos los peligros que nos acechan en esta pregunta ¿qué es Nietzsche hoy día?. Un peligro dogmático, (...) paternalista (...) y sobre todo, el peligro de una abominable síntesis. Se toma como alborada de nuestra cultura moderna la trinidad: Nietzsche, Freud, Marx. Poco importa que todo el mundo este desarmado de entrada. Marx y Freud son quizá alba de nuestra cultura: pero Nietzsche es completamente otra cosa, el alba de una contra-cultura”.

En definitiva, parafraseando a John Cage podríamos decir que la filosofía de Friedrich Nietzsche, no es más que una palabra. Todo desaparece, todo se va. Sí. Pero en el mismo instante que todo se va, también puede decirse que todo está allí. Sin embargo, el instante siempre supone renacimiento. Diría que solo hay eterno renacimiento. Nada más. Una contradicción que valía la pena. Eso es una investigación. A eso llamo filosofía. Una filosofía utilizada para buscar. Pero sin conocer el resultado. En caso contrario... ¡es demasiado fácil!. Gracias a la filosofía, la vida tendrá cada vez más sentido... Si nos aviniéramos a dejar de lado todo lo que se intitula filosofía. En todo caso la facultad de inventar es lo que más me interesa. Me limito a tener abiertos los oídos. Todo lo disonante, lo experimento como consonante... Yo no obtengo ese objeto físico del cual se interesa la estadística. En la civilización actual, donde todo está estandarizado, donde todo se repite, la cuestión decisiva es olvidarse durante el tránsito de un objeto a su duplicado. Si no tuviéramos esa capacidad de olvido, si el arte/filosofía actual no nos ayudara a olvidar, estaríamos sumergidos, ahogados bajo esas avalanchas de objetos rigurosamente idénticos. Además desdichadamente para la lógica todo lo que construimos bajo ese rubro constituye tal simplificación respecto de los hechos y de lo que realmente sucede, que debemos aprender a cuidarnos de ella.

Notas

1 Deleuze, Gilles. Nietzsche, pensador nómade. Coloquio Cerisy – La Salle. Traducción Lic. Paloma Medina. Corrección Lic. Andrés M. Barrionuevo. Pag. 67. Cuadernillo Practico Filosofía N° 2. Facultad de Psicología. U.N.R. 1999.

2 Ibidem, Págs. 75-76.

3 Schelectha, III, 149. Escrito autobiográfico, 1868-1869.

4 Ibidem.

5 Ibidem, 102.

6 Ibidem, 1170.

7 Nietzsche, Friedrich. El nacimiento de la tragedia. Alianza Editorial, Buenos Aires, 1995, Pág. 190. La negrilla es nuestra.

* Es decir, en términos musicales lo que podría ser dicho en otros términos sin decidir, por qué este des-vío aparente.

· Bibliografía consultada

Aclaración: el archivo Nietzsche en 1933, inició la publicación de una Historisch –Kritische Gesamtsausgabe (HKG) de las obras y de las cartas de Nietzsce impresas por Beck ed. en Munich. La edición se detuvo en las obras de Nietzsche en el volumen V y en las cartas en el volumen IV. En esta edición trabajó K. Schlecta, quien hará una nueva edición.

(1) K., Schlecta. Der Fall Nietzsche. Munich 1958.

(2) K., Schlecta und A. Anders. Nietzsche. Suttgart 1962.

(3) Friedrich, Nietzsche. El nacimiento de la tragedia. Alianza Editorial, S.A.. Buenos Aires, Argentina, 1995.

(4) Friedrich, Nietzsche. El libro del filósofo. Editorial Taurus. Madrid, España, 2000.

(5) Friedrich, Nietzsche. Mi hermana y yo. Editorial Edaf. S.A.. Madrid, España 1996.

(6) Deleuze, Gilles. Nietzsche pensador nómade. Coloquio Cerisy-La Salle. Traducción Lic. Paloma Medina. Corrección Lic. Andrés M. Barrionuevo. Cuadernillo Práctico Filosofía N° 2. Facultad de Psicología U.N.R. 1999.

(7) Pierre, Klossowski. Nietzsche y el círculo vicioso. Caronte Filosofía. Editorial Altamira. La Plata, Argentina, 1995.

(8) John Cage. Para los pájaros. Monte Avila Editores, C.A. Venezuela, 1981.

Escrito publicado en CUADERNOS DE BITACORA: FILOSOFÍA. Ediciones Hiperion. Impreso en GRAPHIC. Rosario, 2000.

NIETZSCHE

2009-10-06T20:21:00.002-07:00

Informacion: Lunes 28 clases normales

2009-09-27T16:18:00.000-07:00

Lunes 28 clases normales a pesar de las elecciones del domingo.

Filosofia: no se dictan teòricos por mesa de examen. Sì se dictan pràcticos.

HUME en François Châtelet (dir.): Historia de la Filosofía,

2009-09-27T14:42:00.000-07:00

Significación del empirismo

La historia de la filosofía ha absorbido y digerido más o menos al empirismo. Lo ha definido contraponiéndolo al ra cionalismo: ¿hay o no en las ideas algo que no esté en los sentidos o en lo sensible? Hace del empirismo una crítica del innatismo, de lo a priori. Mas el empirismo tuvo siempre otros secretos. Y ésos son los que Hume lleva a su punto más alto y los saca a la luz del día en su obra extremadamente difícil y sutil. Hume tiene también una posición muy especial. Su empirismo es, por adelantado, una especie de universo de ciencia ficción. Como en la ciencia ficción, se tiene la impresión de un mundo ficticio, raro y extraño, visto por otras criatu ras; pero también se tiene el presentimiento de que ese mundo es ya el nuestro, y de que esas otras criaturas somos nosotros mismos. Paralelamente se realiza una conversión de la ciencia o de la teoría: la teoría se convierte en investigación (el origen de esta concepción está en Bacon; Kant la recordará, trans formándola y racionalizándola cuando conciba la teoría como tribunal). La ciencia o la teoría son una investigación, es decir, una práctica: práctica del mundo aparentemente ficti cio que describe el empirismo, estudio de las condiciones de legitimidad de las prácticas en ese mundo empírico que es en realidad el nuestro. Gran conversión de la teoría en prác tica. Los manuales de historia de la filosofía desconocen lo que llaman «asociacionismo>> cuando ven en él una teoría en el sentido corriente de la palabra, algo así como un raciona lismo al revés. Hume plantea cuestiones insólitas que, sin embargo, nos son familiares: para llegar a ser propietario de una ciudad abandonada, ¿basta con arrojar un venablo a su puerta, o hay que tocar ésta con el dedo? ¿ Hasta dónde se puede ser propietario de los mares? ¿ Por qué, en un sistema jurídico, el suelo es más importante que la superficie, y tam bién la pintura es más importante que el lienzo? Solamente ahí es donde el problema de la asociación de ideas halla sen tido. Lo que se llama teoría de la asociación halla su destino y su verdad en una casuística de las relaciones, en una prác tica del derecho; de la política o de la economía, que cambia por completo la naturaleza de la reflexión filosófica.

La naturaleza de la relación

La originalidad de Hume -una de las originalidades de Hume- se debe a la fuerza con que afirma que las relaciones son exteriores a sus términos. Semejante tesis sólo puede comprenderse en oposición a todo el esfuerzo de la filosofía como racionalismo, la cual había intentado reducir la para doja de las relaciones, bien hallando un medio de convertir la relación en interior a sus propios términos, o bien descu briendo un término más comprehensivo y más profundo, den tro del cual se halle la relación.

Pedro es más bajo que Pablo: ¿cómo hacer de esta relación algo interior a Pedro o a Pablo, o a su concepto, o al todo que forman, o a la Idea en la que participan? ¿Cómo vencer la irreductible exterioridad de la relación? Sin duda el empirismo siempre había defendido la exterioridad de las relaciones. Mas en cierto modo su posición a ese respecto quedaba encubierta por el problema del origen de los conocimientos o de las ideas: todo tenía su origen en lo sensible, y en las operaciones del espíritu sobre lo sensible. Hume opera una inversión que elevará al empirismo a una potencia superior: si las ideas no contienen nada distinto ni nada más que lo que hay en, las impresiones sensibles, es precisamente porque las relaciones son exteriores y heterogé neas a sus términos, impresiones o ideas. La diferencia no está entre ideas e impresiones, sino entre dos clases de impresio nes o ideas, las impresiones o ideas de términos, y las impresiones o ideas de relaciones. De ese modo, el verdadero mundo empirista se despliega por primera vez en toda su extensión: mundo de exterioridad, mundo en el que el pensamiento mis mo está en una relación fundamental con el Exterior, mundo en et que hay términos que son verdaderos átomos, y rela ciones que son verdaderos pasos' externos; mundo en el que la conjunción y destrona la interioridad del verbo es; mundo de Arlequín, de mezcolanzas y de fragmentos no totalizables en el que uno se comunica mediante relaciones exteriores. El pensamiento de Hume se establece en un doble registro: el atomismo, que muestra cómo las ideas o impresiones sensi bles remiten a unos mínima puntuales que producen el espa cio y el tiempo; y el asociacionismo, que muestra cómo se establecen relaciones entre esos términos, siempre exteriores a esos términos y que dependen de otros principios. Por una parte, una física del espíritu; por otra parte, una lógica de las relaciones. Es mérito de Hume haber quebrantado la for ma apremiante del juicio de atribución, haciendo posible una lógica autónoma de las relaciones y descubriendo un mundo conjuntivo de átomos y de relaciones, cuyo desarrollo se ha llará en Russell y en la lógica moderna, pues las relaciones son las conjunciones mismas.

La naturaleza humana

¿Qué es una relación? Es lo que nos hace pasar de una impresión o de una idea dadas, a la idea de algo que no está actualmente dado. Por ejemplo: pienso en algo «semejante»... Viendo el retrato de Pedro, pienso en Pedro, que no está ahí. En vano se buscaría en el término dado la razón del paso. La relación es ella misma el efecto de los principios llamados de asociación, contigüidad, semejanza y causalidad, que cons tituyen precisamente unanaturaleza humana. Naturaleza hu mana significa que lo que es universal o constante en el espí ritu humano no es nunca talo cual idea como término, sino solamente los modos de pasar de una idea particular a otra. En ese sentido, Hume se entregará a la destrucción concer tada de las tres grandes ideas terminales de la metafísica: el Yo, el Mundo y Dios.

Sin embargo, la tesis de Hume parece primero muy decepcionante: ¿qué ventaja hay en explicar las relaciones mediante unos principios de la naturaleza hu mana, principios de asociación que parecen no ser más que otro nombre con que designar las relaciones? Sólo se decep ciona uno a fuerza de comprender mal el problema. El pro blema no es el de las causas, sino el del funcionamiento de las relaciones como efectos de esas causas, y de las condiciones prácticas de ese funcionamiento.

Consideremos a este respecto una relación muy especial, la de causalidad. Es especial porque no solamente nos hace pasar de un término dado a la idea de algo que no está dado actualmente. La causalidad me hace pasar de algo que me es dado a la idea de algo que jamás me ha sido dado o incluso que no se puede dar en la experiencia. Por ejemplo: partien do de los datos de un libro, creo que César vivió. Al ver salir el Sol, digo. que saldrá mañana; viendo que el agua hierve a 100 grados, digo que necesariamente hierve a 100 grados. Ahora bien: locuciones como «mañana», «siempre» y «necesariamente» expresan algo que no se puede dar en la expe riencia. Mañana no se da sin que llegue a ser hoy, sin que deje de ser mañana, y toda experiencia lo es de algo particu lar contingente. En otros términos, la causalidad es una rela ción según la cual rebaso lo dado, digo más de lo dado o de lo que es dable, infiero y creo, en suma, espero, cuento con que... Es esencial ese primer desplazamiento operado por Hume, que pone la creencia en la base y en el principio del conocimiento. Tal funcionamiento de la relación causal se explica cómo sigue: los casos semejantes observados (todos los casos en los que he visto que a sigue o acompaña a b) se funden en la imaginación, continuando distintos y separados unos de otros en el entendimiento. Esa propiedad de fundirse en la imaginación constituye el hábito (cuento con que...), al mismo tiempo que la distinción en el entendimiento proporciona la creencia en el cálculo de los casos observados (proba bilidad como cálculo de los grados de creencia).

El principio de hábito como fusión en la imaginación de los casos seme jantes, y el principio de experiencia como observación en el entendimiento de casos distintos, se combinan para producir a la vez la relación y la inferencia que sigue a la relación (creencia) conforme a las cuales funciona la causalidad.

La ficción

Ficción y naturaleza tienen cierto modo de distribuirse en el mundo empirista. Entregado a sí mismo, el espíritu no está privado del poder de pasar de una idea a otra, pero ese paso lo realiza al azar y siguiendo un desvarío que recorre el universo, formando dragones de fuego, caballos alados y gigantes monstruosos. Los principios de la naturaleza huma na, por el contrario, imponen a ese delirio unas reglas cons tantes como leyes de paso, de transición y de inferencia, de acuerdo con la naturaleza misma.

Mas a partir de ahí se libra una extraña batalla, pues aunque' es verdad que los princi pios de asociación fijan el espíritu, imponiéndole una natura leza que disciplina el delirio o las ficciones de la imaginación, la imaginación se vale de un modo inverso 'de esos principios para dejar paso a sus ficciones y sus fantasías, para conferirles una garantía que no tendrían por sí mismas. En ese sentido es propio de la ficción fingir las relaciones mismas, inducir relaciones ficticias y hacemos creer en locuras. Eso se ve no sólo en el don que la fantasía tiene de reforzar toda relación presente con otras relaciones que no existen en tal o cual caso. Mas, sobre todo en el caso de la causalidad, la fantasía forja cadenas causales ficticias, reglas ilegítimas, si mulacros de creencia, bien sea confundiendo lo accidental con lo esencial, o bien sirviéndose de las propiedades del lenguaje (superar la experiencia) para sustituir las repeticiones de casos semejantes realmente observados, por una simple repe tición verbal que simula el efecto de los mismos. De ese modo cree el embustero sus propias mentiras a fuerza de repetirlas; y así proceden también la educación, la superstición, la elo cuencia y la poesía. Ya no se supera la experiencia recurrien do a una vía científica que será confirmada por la naturaleza misma y por un cálculo correspondiente; se la supera en todas las direcciones de un desvarío que forma una contranatura leza y que asegura la fusión de cualquier cosa. La fantasía se vale de esos principios de asociación para eludirlos a ellos mismos y dar les una extensión ilegítima. Hume está operan do un segundo gran desplazamiento en filosofía, el cual con siste en sustituir el concepto tradicional de error por el de desvarío o ilusión, según el cual hay creencias que no son falsas, sino ilegítimas, ejercicios ilegítimos de las facultades y funcionamientos ilegítimos de las relaciones. En esto tam bién le deberá Kant a Hume algo esencial. No estamos ame nazados por el error, sino que sucede algo peor: estamos sumergidos en el desvarío.

Tampoco sucede exactamente que las ficciones de la fan tasía vuelvan los principios de la naturaleza humana contra sí mismos, sino que los ponen en condiciones que siempre pueden ser corregidas. Así sucede con la causalidad, en la que un exigente cálculo de probabilidades puede denunciar los pa sos delirantes o las relaciones fingidas. Mas la ilusión es sin gularmente más grave cuando ella misma forma parte de la naturaleza humana; es decir, cuando el ejercicio o la creencia ilegítima es incorregible, inseparable de las creencias legí timas indispensables para su organización. Esta vez el uso caprichoso de los principios de la naturaleza humana resulta él mismo un principio. El desvarío y la ficción pasan cerca de la naturaleza humana. Eso es lo que Hume mostrará en sus análisis más sutiles y más difíciles, que se refieren a las ideas de Yo, de Mundo y de Dios: cómo la posición de una existencia de los cuerpos distinta y continua, cómo la posición de una identidad del yo hacen intervenir toda clase de funcionamientos ficticios de las relaciones, y especialmente de la causalidad, en tales condiciones que ninguna ficción puede ser corregida, sino que, por el contrario, nos precipita en otras ficciones, todas las cuales forman parte de la naturaleza humana. Y en una obra póstuma, que quizá es su obra maestra,Diálogos sobre la religión natural, Hume aplica el mismo mé todo crítico, no sólo a la religión revelada, sino a la religión llamada natural y a los argumentos teológicos sobre los cua les se funda.

El humorismo de Hume jamás alcanzó este punto: las creencias forman tanto más parte de la naturaleza humana cuanto más completamente ilegítimas son desde el punto de vista de los principios de la naturaleza humana. y sin duda es ahí donde puede comprenderse la compleja noción de escepticismo moderno tal y como Hume la elabora. A diferencia del escepticismo antiguo, que se basa en la va riedad de las apariencias sensibles y en los errores de los sentidos, el escepticismo moderno se basa en el estatuto, de las relaciones y en su exterioridad. El primer acto del escep ticismo moderno consistió en descubrir la creencia en la base del conocimiento, es decir, en naturalizar la creencia (positi vismo). Desde ese momento, el segundo acto consiste en de nunciar como creencias ilegítimas aquellas que no obedecen a las reglas efectivamente productoras de un conocimiento (probabilismo, cálculo de probabilidades). Mas, mediante un último refinamiento, en un tercer acto, las creencias ilegíti mas acerca del Mundo, del Yo y de Dios aparecen como el horizonte de todas las creencias legítimas posibles, o como el grado inferior de creencia, pues si todo es creencia, incluso el conocimiento, todo es cuestión de grados de creencia, in cluso el desvarío del no conocimiento. El humorismo, virtud escéptica moderna de Hume, contra la ironía, virtud dogmá tica antigua de Sócrates y de Platón.

La imaginación

Mas si la investigación acerca del conocimiento tiene como principio y resultado el escepticismo, si desemboca en la inextricable mezcla de la ficción y de la naturaleza humana, es quizá porque sólo representa una parte de la investiga ción e incluso no su parte principal. Los principios de aso ciación, en efecto, sólo cobran su sentido en relación con las pasiones. No solamente son las circunstancias afectivas las que dirigen las asociaciones de ideas, sino que las relaciones mismas reciben un sentido, una dirección, una irreversibilidad y una exclusividad en función de las pasiones. En suma, lo que constituye la naturaleza humana, lo que da una naturaleza o constancia al espíritu, no son solamente los principios de asociación, de los cuales derivan las relaciones, sino los principios de pasión de los que derivan las «inclinaciones». Hay que considerar dos cosas a este respecto: que las pasio nes no fijan el espíritu ni le dan una naturaleza del mismo modo que los principios de asociación, y, por otra parte, que el fondo del espíritu, como desvarío o ficción, no reacciona ante las pasiones del mismo modo que reacciona ante las relaciones.

Vimos de qué modo los principios de asociación, y especialmente la causalidad, determinaban al espíritu a superar lo dado, inspirándole creencias o superaciones que no eran todas ilegítimas. Mas las pasiones tienen más bien como efec to el restringir el alcance del espíritu fijándolo en ideas y objetos privilegiados, pues el fondo de la pasión no es el egoís mo, sino algo peor aún: la parcialidad. Nos apasionamos en primer lugar por nuestros parientes, por nuestros prójimos y semejantes (causalidad, contigüidad y 'parecido restringidos). Y es más grave que si estuviésemos regidos por el egoísmo.

Los egoísmos solamente exigirían ser limitados para que la sociedad fuera posible. En este sentido es como, del siglo XVI al XVIII, las célebres teorías del contrato plantearon el problema social como si. éste hubiese de ser el de una limi tación de los derechos naturales, o incluso de una renuncia a estos derechos, de donde nacería la sociedad contractual. Mas cuando Hume dice que el hombre no es egoísta por na turaleza, sino que es parcial por naturaleza, no hay que ver en ello un simple matiz en las palabras, sino un cambio radi cal en la posición práctica del problema social. El problema no consiste ya en cómo limitar los egoísmos y los derechos naturales correspondientes, sino en cómo superar ,las parcia lidades, cómo pasar de una «simpatía limitada» a una «gene rosidad extensa», cómo extender las pasiones, dándoles una extensión que no tienen por sí mismas. La sociedad no se considera ya como un sistema de limitaciones legales y con tractuales, sino como una invención institucional¡ el proble ma consistirá en cómo inventar artificios, cómo crear institu ciones que obliguen a las pasiones a superar su parcialidad, y Que formen otros tantos sentimientos morales, jurídicos, po líticos (por ejemplo, el sentimiento de justicia), etc.

De ahí la oposición que Hume establece entre el contrato y el convenio o el artificio. Hume es, sin duda, el primero en romper con el modelo limitativo del contrato y de la ley que aún domina la sociología del siglo XVIII, y le opone el modelo positivo del artificio y de la institución. Y así, todo el problema del hombre se halla a su vez desplazado; no se trata ya, como en el cono cimiento, de la relación compleja entre la ficción y la natura leza humana, sino entre la naturaleza humana y el artificio (el hombre como especie inventiva).

Las pasiones

En el conocimiento los principios de la naturaleza humana instauraban ellos mismos reglas de extensión o de supera ción, de los cuales se servía a su vez la fantasía para dejar paso a simulacros de creencia. Y lo hacía tan bien, que cons tantemente se necesitaba un cálculo para seleccionar lo legí timo y lo ilegítimo. En la pasión, por el contrario, el problema se plantea del modo siguiente: ¿ cómo se puede inventar la extensión artificial que supere la parcialidad de la naturaleza humana? Ahí es donde la fantasía o la ficción adquieren un nuevo sentido. Como dice Hume, el espíritu o la fantasía no se comportan con respecto a las pasiones al modo de un ins trumento de viento, sino a la manera de un instrumento de percusión, «en el que después de cada golpe las vibraciones conservan aún el sonido, que se extingue gradual e insensi blemente». Resumiendo, a la imaginación le corresponde refle jar la pasión, hacer que resuene, y conseguir que supere los límites de su parcialidad y de su actualidad naturales. Hume muestra que los sentimientos estéticos y los sentimientos mo rales están hechos así; pasiones reflejadas en la imaginación se convierten en pasiones de la imaginación. Al reflejar las pasiones, la imaginación las libera, las estira infinitamente, las proyecta más allá de sus límites naturales.

Y al menos en un punto hay que corregir la metáfora de la percusión, pues, al resonar en la imaginación, las pasiones no se contentan con volverse gradualmente menos vivas y menos actuales, sino que cambian de matiz o de sonido; algo así como la tris teza de una pasión representada en la tragedia se transforma en el placer de un juego casi infinito de la imaginación; ad quieren una nueva naturaleza y van acompañadas de un nuevo tipo de creencia. Así la voluntad «se mueve fácilmente en todos los sentidos y produce una imagen de sí misma, in cluso por el lado donde no se fija».

Eso es lo que constituye el mundo del artificio o de la cultura, esa resonancia, esa reflexión de las pasiones en la imaginación, que hace de la cultura lo más frívolo y lo más serio a la vez. Mas ¿cómo evitar dos defectos en esas forma ciones culturales? Por una parte, conseguir que las pasiones extendidas sean menos vivas que las pasiones actuales, aunque tengan otra naturaleza. Y por otra parte, que sean en teramente indeterminadas, proyectando en todos sentidos e independientemente de toda regla sus imágenes debilitadas.

El primer punto halla su solución en las instancias del poder social, en los aparatos de sanción, recompensas y castigos, que confieren a los sentimientos extendidos o a las pasiones reflejadas un grado de vivacidad y de creencia suplementa ria; principalmente el gobierno, pero también hay instancias más soterradas e implícitas, como las de la costumbre y el gusto; también a este respecto es Hume uno de los primeros en haber planteado el problema del poder y del gobierno, no ya en términos de algo representativo, sino en términos de credibilidad.

En cuanto al segundo punto, concierne asimismo al modo en que la filosofía de Hume forma un sistema general. Pues si las pasiones se reflejan en la imaginación o en la fantasía, no es en una imaginación desnuda, sino en la imaginación tal y como está después de fijada o naturalizada por esos otros principios que son los principios de asociación. El parecido, la contigüidad, la causalidad, en suma, todas las relaciones como objeto de un conocimiento o de un cálculo, proporcionan reglas generales para determinar sentimientos reflejados más allá del uso inmediato y restringido que de ellos hacen las pasiones no reflejadas. Así es como los sentimientos estéticos hallan en los principios de asociación verdaderas reglas del gusto. Y sobre todo muestra Hume detalladamente cómo las pasiones de posesión, reflejándose en la imaginación, hallan en los principios de asociación los medios de determinar re glas generales que constituyen los factores de la propiedad o del mundo del derecho. Es todo un estudio de las variaciones de las relaciones, todo un cálculo de las relaciones, lo que per mite responder en cada caso a la pregunta: ¿hay entre tal persona y tal objeto una relación que pueda hacernos creer (hacer que la imaginación crea) en una apropiación de lo uno por lo otro? «Un hombre que ha perseguido a una liebre hasta el último grado de cansancio consideraría una injusticia que otro hombre se precipitase ante él y le arrebatase su presa.

Mas el mismo hombre, si se acerca a coger una manzana que pende a su alcance, no tiene razón para quejarse cuando otro, más vivo, se le adelanta y se apodera de ella. ¿Cuál es la ra zón de esa diferencia, sino que la inmovilidad, que no es na tural en la liebre, constituye una intensa relación para el cazador, y que esa relación falta en el otro caso?» El venablo lanzado sobre la puerta ¿basta para asegurar la propiedad de una ciudad abandonada, o hay que tocar la puerta con la mano para que se establezca una relación suficiente? ¿ Por qué el suelo le 1teva ventaja a la superficie, según la ley civil, y la pintura se la lleva al lienzo, mientras que el papel le lleva la ventaja a lo escrito? Los principios de asociación hallan su verdadero sentido en una casuística de las relaciones, la cual determina los pormenores del mundo de la cultura y del derecho. Y ése es el verdadero objeto de la filosofía de Hume: las relaciones como medios de una actividad, de una práctica jurídica, económica y política.

UNA FILOSOFÍA POPULAR Y CIENTÍFICA

Hume es un filósofo especialmente precoz. Hacia los vein ticinco años redacta su gran obra, Tratado de la naturaleza humana(publicado en 1739-1740). Un nuevo tono en filosofía, una extraordinaria simplicidad y firmeza que se desprende de una gran complejidad de argumentos que hacen intervenir a la vez el ejercicio de las ficciones, la ciencia de la naturaleza humana y la práctica de los artificios. Una especie de filosofía popular y científica, una filosofía pop.Y como ideal una cla ridad decisiva, que no es la de las ideas, sino la de las relacio nes y las operaciones. Esa claridad es la que Hume intentará imponer cada vez más en sus obras siguientes, con riesgo de sacrificar algo de la complejidad y de renunciar a lo que en elTratado hallaba demasiado difícil. Así escribe Ensayos mo rales y políticos (1742), Investigación sobre el entendimien to (1748),Investigación sobre los principios de la moral (1751), y Discursos políticos (1752). Luego se vuelve hacia la Historia de Inglaterra (1754-1762). Los admirables Diálogos sobre la religión natural, que se publican después de la muerte de Hume (1779), vuelven a hallar a la vez la mayor complejidad y la mayor claridad. Quizá constituyen el único caso de ver daderos diálogos en filosofía, pues no sólo hay dos personajes, sino tres, y éstos no desempeñan papeles unívocos, y traban alianzas provisionales, las rompen, se reconcilian, etc. Demea, defensor de la religión revelada; Cleanto, representante de la religión natural; Filón, el escéptico. El humorismo de Hume -Filón no es sólo una manera de poner de acuerdo a todo el mundo en nombre de un escepticismo que reparte los «gra dos>>, sino que es ya un modo de romper incluso con las co rrientes dominantes en el siglo XVIII, para prefigurar un pensamiento que pertenecía al futuro.

BIBLIOGRAFíA

Obras de Hume

1739: A Treatise of Human Nature, I y II.

1740: A Treatise of Human Nature, III.

1741: Essays, moral and political, l.

1742: Essays, moral and political, II.

1748: Philosophical Essays concerning Human Understanding (reeditado en 1758 con el título de Enquiry ooncerning Human Understanding) .

1751: An Enquitry concerning the Principles of Morals.

1754: The History of Great Britain: The Stuarts, l.

1757: The History of Great Britain: The Stuarts, II.

1759: The History of England: The Tudors.

1762: The History of England, from the invasion of Julius Caesar to the accesion of Henry VII, I y II.

1766: Exposé succint de la contestation entre M. Hwme et M. Rousseau.

1777: The Life of David Hume, written by himself.

1777: The Essays, of Suicide, of the immortality of the soul.

1779: Dialogues concerning Natural Religion.

La edición más reciente de las Cartas de Hume es la de Oxford, University Press, 1969.

La edición de las Obras filosóficas es la de Green y Grose, 4 vols., 1964.

Obras sobre Hume

Jean LAPORTE: Le Scepticisrne de Hume, en Revue philosophique,1933.

Norman KEMP SMITH: The philosophy of David Hume, Mac Millan, 1941.

André LEROY: David Hume, P. U. F., 1935.

GiIles DELEUZE: Empirisme et subjectivité; essai sur la nature humaine

selon Hume, P. U. F., 1953.

Human Understanding, studies in the philosophy of David Hume,

Waldsworth, 1966.

David Hume (Edimburgo, 1711- 1776)

2009-09-15T05:02:00.000-07:00

Filósofo inglés. Nació en el seno de una familia emparentada con la aristocracia, aunque de modesta fortuna. Estudió durante un tiempo leyes en la Universidad de Edimburgo por voluntad de su familia, pero su falta de interés determinó que abandonara la carrera y se viese obligado a buscar la manera de ganarse la vida.

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David Hume

Tras una breve tentativa de iniciarse en el comercio, decidió dedicarse al estudio. En 1734 marchó a Francia, donde pasó tres años, la mayor parte de ellos en La Flèche, dedicado a la redacción de su primera obra, Tratado de la naturaleza humana, que completó tras su regreso a Londres y se empezó a publicar en 1739. El tratado no despertó ningún interés, y Hume se retiró a la casa familiar en Ninewells.

La favorable acogida que obtuvo la publicación en Edimburgo de la primera parte de sus Ensayos morales y políticos en 1742, le hizo olvidar su primer fracaso. Trabajó como preceptor del marqués de Annandale (1745-1746) y luego como secretario del general St. Clair (1746-1748), a quien acompañó en misión diplomática a Viena y Turín. Nombrado bibliotecario del Colegio de Abogados de Edimburgo, emprendió la redacción de una historia de Inglaterra, que publicó desde 1754 hasta 1762 en varias entregas, algunas bastante mal recibidas por la burguesía liberal.

En 1763 aceptó la invitación de lord Hertford de incorporarse a la embajada en París, ciudad donde residió hasta 1766 y en la que se relacionó con los enciclopedistas. En 1769 regresó definitivamente a Edimburgo con el propósito de disfrutar de la fortuna que le habían proporcionado tanto sus cargos como, finalmente, sus obras.

Se ha considerado a Hume como uno de los máximos representantes del llamado empirismo inglés; su análisis crítico del conocimiento, que ejerció sobre Kant una decisiva y reconocida influencia, insistió en la importancia de investigar el origen de las ideas, que él entendía como copias o imágenes de las impresiones (sensaciones, pasiones, emociones). Concibió el razonamiento como la actividad de descubrir relaciones entre ideas, que podían ser de dos tipos: las existentes entre hechos (objeto del razonamiento probable, fundado en la experiencia) y relaciones entre ideas (objeto del razonamiento demostrativo, basado en el principio de no contradicción).

Estimando imposible cualquier otra forma de razonamiento, lo que suponía rechazar como falsas las proposiciones de la metafísica o la teología, sometió a crítica toda clase de ideas, y refutó en especial las de sustancia, existencia y relación causal. Respecto de esta última, sin negar la posibilidad de que exista una causalidad real, afirmó que era imposible conocerla: el origen de la idea de causa hay que buscarlo, por tanto, en el hábito psicológico de percibir determinadas sensaciones de forma simultánea o sucesiva, sin que dicha idea encierre ninguna necesidad lógica o racional.

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