Friedrich Nietzsche y el devenir músical...

Lic. Adriana Paloma

(Universidad Nacional de Rosario)

“(...) debo tener un músico de cuerpo entero en mi (...)”

F. Nietzsche

En el presente si nos interrogamos qué ha devenido Nietzsche o qué es, sabemos muy bien a que es necesario remitirse. “Es preciso remitirse a los jóvenes que están en camino de leer Nietzsche, que descubren a Nietzsche. Nosotros ya somos viejos para la gran parte de los aquí presentes. ¿Qué es lo que un joven descubre actualmente en Nietzsche, que no es lo que mi generación descubrió, que tampoco era lo que habían descubierto las generaciones precedentes?.

¿Cómo se explica que músicos de hoy se sientan afectados por Nietzsche en lo que hacen, aún cuando no hagan de ningún modo una música nietzscheana en el sentido que Nietzsche lo hacía?. ¿Cómo es que jóvenes pintores, jóvenes cineastas, se sientan tocados por Nietzsche?. ¿Que ocurre, cómo reciben ellos a Nietzsche?. Todo lo que se puede destacar desde afuera, es de qué manera Nietzsche a reclamado para sí mismo y para sus lectores contemporáneos y porvenir, un cierto derecho al “contrasentido”. No importa qué derecho, además, porque él tiene sus reglas secretas; (...).1 Pero este derecho al contra-sentido es lo que hace la cuestión, no se puede comentar, leer, interpretar, a Nietzsche como se comenta, se lee, se interpreta a Descartes o a Hegel.

Pero, ¿qué sucede cuando Nietzsche se vuelve contra la filología y Wagner?. Lo que intenta es pensar el problema del poder de la subjetividad. ¿En qué sentido sería un revolucionario?. Es algo que solo podría responderse a condición de dejar de reducir el concepto de revolución a lo social, político y aún económico. Deleuze señala: “el discurso filosófico ha nacido de la unidad imperial, a través de ciertos avatares, los mismos avatares que nos conducen desde las formaciones imperiales a la ciudad griega. Incluso a través de esta, el discurso filosófico ha estado siempre en una relación esencial con la ley, la institución, el contrato, que constituyen el problema del soberano, y que atraviesa la historia sedentaria desde las formaciones despóticas hasta las democracias. (...) “Friedrich Nietzsche es el primero en concebir otro tipo de discurso como una contra-filosofía. Es decir, un discurso ante todo nómade, cuyos enunciados no estarían producidos por una máquina racional administrativa (los filósofos como burócratas de la razón pura), sino por una máquina de guerra móvil. Es quizá en este sentido que Nietzsche anuncia que una nueva política empieza con él (lo que Klossowski llama el complot contra su propia clase). Es sabido que en nuestros regímenes los nómades son desdichados: no se retrocede ante ningún medio para asentarlos, tienen dificultades para vivir. Y Nietzsche vivió con un nómade reducido a su sombra, ambulando de pensión en pensión. Aunque tampoco el nómade es forzosamente alguien que deriva; existen los viajes en el mismo sitio, (...) se sabe que el problema revolucionario actualmente es el de hallar una unidad de las luchas locales, sin recaer en la organización despótica y burocrática del partido o del aparato del Estado. (...)

Esto es quizá lo más profundo en Nietzsche, la medida de su ruptura con la filosofía, tal como aparece en el aforismo, por lo tanto, “haber hecho del pensamiento una potencia nómade”.2

Los testimonios de 1868-1869 son importantes porque constituyen una filosofía de la filología. Por entonces, se proclama filólogo; aunque señala hacia el final que la filología debe estar encuadrada, sostenida por la filosofía. Porque “(...) mientras las ciencias merecen el entusiasmo de los jóvenes, nuestra filología que aun parece erguida, delata aquí y allí los rasgos marchitos de la vejez.3 Es indudable que este desmedro de nuestra filología es mayor frente a la música. Declara haber conocido a F. Liszt y señala – oyendo a Los maestros cantores de Wagner – que “debo tener un músico de cuerpo entero en mí (…) tuve la impresión de hallarme en casa propia (…) y las otras actividades me parecieron niebla lejana de la que ahora me hallaba libre”.4 La música del futuro, es la música capaz de encarnar la sustancia dionisíaca o lo musical en el hombre. Porque: “ciencia, arte y filosofía crecen juntos en mí de tal manera que un día he de alumbrar centauros”.5 Nietzsche el poeta, el músico, el filósofo, el científico, en una existencia polifónica, habitando / deshabitando sus máscaras en una búsqueda apasionante. En esta etapa se producen bruscos cambios de perspectivas y contradicciones que corresponden a la insistencia con la que se plantea la misma cuestión desde diferentes ángulos. Pero, ¿quién es Nietzsche? ¿El desgarrado que aparece en diversas cartas a sus amigos? ¿O acaso es aquel personaje que aparece en sus diarios y sus apuntes autobiográficos? Durante 1889, escribe: “Yo soy un doble, tengo también el segundo rostro además del primero. Y tal vez también el tercero (…)”. Su correspondencia también es sinfónica, por lo tanto, cada voz y cada registro valen en la totalidad del conjunto.

De todas maneras, podemos puntualizar que el fenómeno de disonancia y contradicción que se advierte forma parte de la disonancia y la contradicción en la que el propio Nietzsche escribe. Cuando alega poseer una naturaleza filosófica, se trata de la urgencia por cobrar aquella perspectiva desde la cual el fenómeno de la disonancia mencionado antes podría comprenderse; la filosofía como el único saber en el que las diferencias pueden observarse en su unidad. La filosofía del futuro es aquí la filosofía en la que podrá hacerse una experiencia nueva, libre de los límites impuestos por la ética, por la subjetividad, la lógica, la moral y la razón. En definitiva una filosofía libre de la interpretación teológico – racional del ser. Posteriormente escribió: “A este instinto de teólogos hago la guerra: encontré su huella por doquier. Quien tiene sangre de teólogo en el cuerpo se sitúa de antemano frente a las cosas torcidamente y sin honradez”. Porque: “El cura protestante es el abuelo de la filosofía alemana: el protestantismo su pecatum originale. Baste mencionar el nombre de “Tubinger Sift” para comprender qué es, en el fondo, la filosofía alemana (…)”. Desde esta perspectiva, Kant era como Lutero, como Leibniz una ganga más en la honradéz alemana, en sí de débil tacto (…)”.6 En sus lecciones universitarias sobre El Rey Edipo, en sus notas preparatorias del texto de su lección universitaria sobreHomero y la filosofía clásica, en varios parágrafos de sus apuntes sobre el pensamiento de Demócrito, además en el curso de sus lecciones sobre Introducción al estudio de la filosofía clásica, realiza constantes referencias a la música, a la melodía, al ritmo, al compás, a la estructura arquitectónica de la orquestación, etc.

Toda esta cuestión consiste en decidir si esto es solamente la expresión de un lenguaje metafórico,* o por el contrario, su filosofía es connaturalmente musical. Su filosofía de la naturaleza, su estética, su interpretación del mundo griego, todo es musical. Demócrito es ejemplo de este pensar musical con su danza de átomos, en efecto, es musical el arrebato que sobrecoje, que posee al hombre cuando éste a través de la fiesta experimenta la conciliación con la naturaleza. Es musical esta erótica nueva que articula el pensar que lo expresa.

En el capítulo sexto de su libro Mi hermana y yo hace constantes referencias a Richard Wagner, ya sea para degradarlo o no. En el parágrafo 37 señala: “Era muy joven e inocente de los oscuros significados de la vida cuando oí por primera vez a Wagner. (...), su música removió mis regiones más sensibles mediante abundantes disenterías, defterías y jaquecas. Me pregunto qué oí realmente en esos días”.

En el parágrafo siguiente afirma “He amado a Wagner durante algún tiempo. Nunca cesé de amar a Cósima. Mi viaje de Tribsehen a Bayreuth osciló de Cósima a Wagner y de Wagner a Cósima. La primera vez que (...) me invitó a Bayreuth, decidí no aceptar la invitación y no fui. Nunca hubiera ido, si no hubiese recordado súbitamente que Cósima también estaba allí. Eso constituía una gran diferencia”. Posteriormente, en el parágrafo 39 dirá: “El primer cisma de Wagner y yo resultó de la impaciencia inconsciente de Wagner conmigo durante mi primera visita a Bayreuth. Fui a hablar de la tragedia griega y me encontré con lo que lo único que Wagner tenía en la cabeza era su propia persona, y el deseo de tener al mundo de rodillas ante él. Pero, ¿qué señalaba por ese entonces acerca de la música de Wagner? “A pesar de todo la música de Wagner hubiera podido alcanzar su objetivo - tan terrorífico era su frenesí al concebirla -, si hubiera tenido idea del esplendor extravagante y anormal y del ensueño sensual e intoxicante que componen la personalidad de los melómanos. Todo el fuego de los dramatis personae de Wagner eran, sin embargo, hojarasca, todas sus furias se desvanecían en una niebla de medias tintas”. ¿Era realmente lo que Nietzsche pensaba de Wagner por entonces? ¿Qué sucedía con la fe que tenía por él? “Mi fe en Wagner disminuye y con ella la confianza en mí mismo en calidad de ciudadano del mundo de la música. La ópera que Wagner pensaba que debía escribir, y que me tentó tan frecuentemente, nunca cesará de perseguirme”. Finalmente: “Me he elevado sobre Wagner y sobre la música hacia la de mi propia prosa (...) Cuando escribí Aurora no sabía todavía que el único modo que tiene el artista para soportar el peso de la estupidez de la sociedad es adoptar la danza de la oscuridad que ahora desempeño frente al mundo. ¿Estoy siguiendo mi propio consejo o es mi consejo que me sigue ahora inexorablemente, como una sombra?”. Para él el conocimiento sería solamente posible en la contradicción. Esta contradicción es diferente a la de Hegel: señor/esclavo. En este autor, el señor no es sin el esclavo. Pero en Nietzsche se trata de la lucha de los “señoríos entre sí”. Porque los dominadores están librados al instinto, no a otro dominador. (Aprender del maestro, conocerse en el enemigo).

Entre 1870-1871 escribe El ritmo griego. Teoría del ritmo métrico e investigaciones rítmicas; en estos trabajos critica la versión germánica de los ritmos griegos. La novedad de su trabajo consiste en distinguir entre lo griego y lo moderno en su contraste. Lo que le interesa son las consecuencias filosóficas de estas observaciones métricas y rítmicas. Pues el ritmo es, un aspecto de la Physis, tal como lo revela el lenguaje. Porque el cuerpo humano es una multiplicidad de ritmos; la marcha, el pulso, la vida misma. Cuerpo y ritmo se condicionan recíprocamente. Además el ritmo es el movimiento originario de la danza.

Aquí se ve el camino que lleva Dioniso. “Música y mito trágico son de igual manera expresión de la aptitud dionisíaca de un pueblo e inseparables una de otro. (...) ambos transfiguran una región en cuyos placenteros acordes se extinguen deliciosamente tanto la disonancia como la imagen terrible del mundo ambos juegan con la espina del displacer, (...) si pudiéramos imaginarnos una encarnación de la disonancia -¿y qué otra cosa es el ser humano?-, esa disonancia necesaria para poder vivir, (...)”.7

Por todo lo anteriormente señalado es que nos seguimos preguntando: ¿Quién es actualmente el joven nietzscheniano? ¿Es quién prepara un trabajo sobre él, una monografía, un ensayo?. Es posible. ¿O bien, es el que produce enunciados nietzschenianos en la corriente de una pasión, de una experiencia? Esto ocurre también.

Deleuze sostiene: “En mi conocimiento de uno de los textos recientes más bellos, más profundamente nietzschenianos, es la frase que Richard Deshayes escribe: “Vivir no es sobrevivir”, justo antes de recibir una granada en el curso de una manifestación (...). Quizá es posible que se pueda escribir sobre Nietzsche y además producir en la corriente de la experiencia enunciados nietzschenianos. Se presienten todos los peligros que nos acechan en esta pregunta ¿qué es Nietzsche hoy día?. Un peligro dogmático, (...) paternalista (...) y sobre todo, el peligro de una abominable síntesis. Se toma como alborada de nuestra cultura moderna la trinidad: Nietzsche, Freud, Marx. Poco importa que todo el mundo este desarmado de entrada. Marx y Freud son quizá alba de nuestra cultura: pero Nietzsche es completamente otra cosa, el alba de una contra-cultura”.

En definitiva, parafraseando a John Cage podríamos decir que la filosofía de Friedrich Nietzsche, no es más que una palabra. Todo desaparece, todo se va. Sí. Pero en el mismo instante que todo se va, también puede decirse que todo está allí. Sin embargo, el instante siempre supone renacimiento. Diría que solo hay eterno renacimiento. Nada más. Una contradicción que valía la pena. Eso es una investigación. A eso llamo filosofía. Una filosofía utilizada para buscar. Pero sin conocer el resultado. En caso contrario... ¡es demasiado fácil!. Gracias a la filosofía, la vida tendrá cada vez más sentido... Si nos aviniéramos a dejar de lado todo lo que se intitula filosofía. En todo caso la facultad de inventar es lo que más me interesa. Me limito a tener abiertos los oídos. Todo lo disonante, lo experimento como consonante... Yo no obtengo ese objeto físico del cual se interesa la estadística. En la civilización actual, donde todo está estandarizado, donde todo se repite, la cuestión decisiva es olvidarse durante el tránsito de un objeto a su duplicado. Si no tuviéramos esa capacidad de olvido, si el arte/filosofía actual no nos ayudara a olvidar, estaríamos sumergidos, ahogados bajo esas avalanchas de objetos rigurosamente idénticos. Además desdichadamente para la lógica todo lo que construimos bajo ese rubro constituye tal simplificación respecto de los hechos y de lo que realmente sucede, que debemos aprender a cuidarnos de ella.

Notas

1 Deleuze, Gilles. Nietzsche, pensador nómade. Coloquio Cerisy – La Salle. Traducción Lic. Paloma Medina. Corrección Lic. Andrés M. Barrionuevo. Pag. 67. Cuadernillo Practico Filosofía N° 2. Facultad de Psicología. U.N.R. 1999.

2 Ibidem, Págs. 75-76.

3 Schelectha, III, 149. Escrito autobiográfico, 1868-1869.

4 Ibidem.

5 Ibidem, 102.

6 Ibidem, 1170.

7 Nietzsche, Friedrich. El nacimiento de la tragedia. Alianza Editorial, Buenos Aires, 1995, Pág. 190. La negrilla es nuestra.

* Es decir, en términos musicales lo que podría ser dicho en otros términos sin decidir, por qué este des-vío aparente.

· Bibliografía consultada

Aclaración: el archivo Nietzsche en 1933, inició la publicación de una Historisch –Kritische Gesamtsausgabe (HKG) de las obras y de las cartas de Nietzsce impresas por Beck ed. en Munich. La edición se detuvo en las obras de Nietzsche en el volumen V y en las cartas en el volumen IV. En esta edición trabajó K. Schlecta, quien hará una nueva edición.

(1) K., Schlecta. Der Fall Nietzsche. Munich 1958.

(2) K., Schlecta und A. Anders. Nietzsche. Suttgart 1962.

(3) Friedrich, Nietzsche. El nacimiento de la tragedia. Alianza Editorial, S.A.. Buenos Aires, Argentina, 1995.

(4) Friedrich, Nietzsche. El libro del filósofo. Editorial Taurus. Madrid, España, 2000.

(5) Friedrich, Nietzsche. Mi hermana y yo. Editorial Edaf. S.A.. Madrid, España 1996.

(6) Deleuze, Gilles. Nietzsche pensador nómade. Coloquio Cerisy-La Salle. Traducción Lic. Paloma Medina. Corrección Lic. Andrés M. Barrionuevo. Cuadernillo Práctico Filosofía N° 2. Facultad de Psicología U.N.R. 1999.

(7) Pierre, Klossowski. Nietzsche y el círculo vicioso. Caronte Filosofía. Editorial Altamira. La Plata, Argentina, 1995.

(8) John Cage. Para los pájaros. Monte Avila Editores, C.A. Venezuela, 1981.

Escrito publicado en CUADERNOS DE BITACORA: FILOSOFÍA. Ediciones Hiperion. Impreso en GRAPHIC. Rosario, 2000.

NIETZSCHE

Informacion: Lunes 28 clases normales

Lunes 28 clases normales a pesar de las elecciones del domingo.

Filosofia: no se dictan teòricos por mesa de examen. Sì se dictan pràcticos.

HUME en François Châtelet (dir.): Historia de la Filosofía,

Significación del empirismo

La historia de la filosofía ha absorbido y digerido más o menos al empirismo. Lo ha definido contraponiéndolo al ra cionalismo: ¿hay o no en las ideas algo que no esté en los sentidos o en lo sensible? Hace del empirismo una crítica del innatismo, de lo a priori. Mas el empirismo tuvo siempre otros secretos. Y ésos son los que Hume lleva a su punto más alto y los saca a la luz del día en su obra extremadamente difícil y sutil. Hume tiene también una posición muy especial. Su empirismo es, por adelantado, una especie de universo de ciencia ficción. Como en la ciencia ficción, se tiene la impresión de un mundo ficticio, raro y extraño, visto por otras criatu ras; pero también se tiene el presentimiento de que ese mundo es ya el nuestro, y de que esas otras criaturas somos nosotros mismos. Paralelamente se realiza una conversión de la ciencia o de la teoría: la teoría se convierte en investigación (el origen de esta concepción está en Bacon; Kant la recordará, trans formándola y racionalizándola cuando conciba la teoría como tribunal). La ciencia o la teoría son una investigación, es decir, una práctica: práctica del mundo aparentemente ficti cio que describe el empirismo, estudio de las condiciones de legitimidad de las prácticas en ese mundo empírico que es en realidad el nuestro. Gran conversión de la teoría en prác tica. Los manuales de historia de la filosofía desconocen lo que llaman «asociacionismo>> cuando ven en él una teoría en el sentido corriente de la palabra, algo así como un raciona lismo al revés. Hume plantea cuestiones insólitas que, sin embargo, nos son familiares: para llegar a ser propietario de una ciudad abandonada, ¿basta con arrojar un venablo a su puerta, o hay que tocar ésta con el dedo? ¿ Hasta dónde se puede ser propietario de los mares? ¿ Por qué, en un sistema jurídico, el suelo es más importante que la superficie, y tam bién la pintura es más importante que el lienzo? Solamente ahí es donde el problema de la asociación de ideas halla sen tido. Lo que se llama teoría de la asociación halla su destino y su verdad en una casuística de las relaciones, en una prác tica del derecho; de la política o de la economía, que cambia por completo la naturaleza de la reflexión filosófica.

La naturaleza de la relación

La originalidad de Hume -una de las originalidades de Hume- se debe a la fuerza con que afirma que las relaciones son exteriores a sus términos. Semejante tesis sólo puede comprenderse en oposición a todo el esfuerzo de la filosofía como racionalismo, la cual había intentado reducir la para doja de las relaciones, bien hallando un medio de convertir la relación en interior a sus propios términos, o bien descu briendo un término más comprehensivo y más profundo, den tro del cual se halle la relación.

Pedro es más bajo que Pablo: ¿cómo hacer de esta relación algo interior a Pedro o a Pablo, o a su concepto, o al todo que forman, o a la Idea en la que participan? ¿Cómo vencer la irreductible exterioridad de la relación? Sin duda el empirismo siempre había defendido la exterioridad de las relaciones. Mas en cierto modo su posición a ese respecto quedaba encubierta por el problema del origen de los conocimientos o de las ideas: todo tenía su origen en lo sensible, y en las operaciones del espíritu sobre lo sensible. Hume opera una inversión que elevará al empirismo a una potencia superior: si las ideas no contienen nada distinto ni nada más que lo que hay en, las impresiones sensibles, es precisamente porque las relaciones son exteriores y heterogé neas a sus términos, impresiones o ideas. La diferencia no está entre ideas e impresiones, sino entre dos clases de impresio nes o ideas, las impresiones o ideas de términos, y las impre­siones o ideas de relaciones. De ese modo, el verdadero mundo empirista se despliega por primera vez en toda su extensión: mundo de exterioridad, mundo en el que el pensamiento mis mo está en una relación fundamental con el Exterior, mundo en et que hay términos que son verdaderos átomos, y rela ciones que son verdaderos pasos' externos; mundo en el que la conjunción y destrona la interioridad del verbo es; mundo de Arlequín, de mezcolanzas y de fragmentos no totalizables en el que uno se comunica mediante relaciones exteriores. El pensamiento de Hume se establece en un doble registro: el atomismo, que muestra cómo las ideas o impresiones sensi bles remiten a unos mínima puntuales que producen el espa cio y el tiempo; y el asociacionismo, que muestra cómo se establecen relaciones entre esos términos, siempre exteriores a esos términos y que dependen de otros principios. Por una parte, una física del espíritu; por otra parte, una lógica de las relaciones. Es mérito de Hume haber quebrantado la for ma apremiante del juicio de atribución, haciendo posible una lógica autónoma de las relaciones y descubriendo un mundo conjuntivo de átomos y de relaciones, cuyo desarrollo se ha llará en Russell y en la lógica moderna, pues las relaciones son las conjunciones mismas.

La naturaleza humana

¿Qué es una relación? Es lo que nos hace pasar de una impresión o de una idea dadas, a la idea de algo que no está actualmente dado. Por ejemplo: pienso en algo «semejante»... Viendo el retrato de Pedro, pienso en Pedro, que no está ahí. En vano se buscaría en el término dado la razón del paso. La relación es ella misma el efecto de los principios llamados de asociación, contigüidad, semejanza y causalidad, que cons tituyen precisamente unanaturaleza humana. Naturaleza hu mana significa que lo que es universal o constante en el espí ritu humano no es nunca talo cual idea como término, sino solamente los modos de pasar de una idea particular a otra. En ese sentido, Hume se entregará a la destrucción concer tada de las tres grandes ideas terminales de la metafísica: el Yo, el Mundo y Dios.

Sin embargo, la tesis de Hume parece primero muy decepcionante: ¿qué ventaja hay en explicar las relaciones mediante unos principios de la naturaleza hu mana, principios de asociación que parecen no ser más que otro nombre con que designar las relaciones? Sólo se decep ciona uno a fuerza de comprender mal el problema. El pro blema no es el de las causas, sino el del funcionamiento de las relaciones como efectos de esas causas, y de las condiciones prácticas de ese funcionamiento.

Consideremos a este respecto una relación muy especial, la de causalidad. Es especial porque no solamente nos hace pasar de un término dado a la idea de algo que no está dado actualmente. La causalidad me hace pasar de algo que me es dado a la idea de algo que jamás me ha sido dado o incluso que no se puede dar en la experiencia. Por ejemplo: partien do de los datos de un libro, creo que César vivió. Al ver salir el Sol, digo. que saldrá mañana; viendo que el agua hierve a 100 grados, digo que necesariamente hierve a 100 grados. Ahora bien: locuciones como «mañana», «siempre» y «nece­sariamente» expresan algo que no se puede dar en la expe riencia. Mañana no se da sin que llegue a ser hoy, sin que deje de ser mañana, y toda experiencia lo es de algo particu lar contingente. En otros términos, la causalidad es una rela ción según la cual rebaso lo dado, digo más de lo dado o de lo que es dable, infiero y creo, en suma, espero, cuento con que... Es esencial ese primer desplazamiento operado por Hume, que pone la creencia en la base y en el principio del conocimiento. Tal funcionamiento de la relación causal se explica cómo sigue: los casos semejantes observados (todos los casos en los que he visto que a sigue o acompaña a b) se funden en la imaginación, continuando distintos y separados unos de otros en el entendimiento. Esa propiedad de fundirse en la imaginación constituye el hábito (cuento con que...), al mismo tiempo que la distinción en el entendimiento proporciona la creencia en el cálculo de los casos observados (proba bilidad como cálculo de los grados de creencia).

El principio de hábito como fusión en la imaginación de los casos seme jantes, y el principio de experiencia como observación en el entendimiento de casos distintos, se combinan para producir a la vez la relación y la inferencia que sigue a la relación (creencia) conforme a las cuales funciona la causalidad.

La ficción

Ficción y naturaleza tienen cierto modo de distribuirse en el mundo empirista. Entregado a sí mismo, el espíritu no está privado del poder de pasar de una idea a otra, pero ese paso lo realiza al azar y siguiendo un desvarío que recorre el universo, formando dragones de fuego, caballos alados y gigantes monstruosos. Los principios de la naturaleza huma na, por el contrario, imponen a ese delirio unas reglas cons tantes como leyes de paso, de transición y de inferencia, de acuerdo con la naturaleza misma.

Mas a partir de ahí se libra una extraña batalla, pues aunque' es verdad que los princi pios de asociación fijan el espíritu, imponiéndole una natura leza que disciplina el delirio o las ficciones de la imaginación, la imaginación se vale de un modo inverso 'de esos principios para dejar paso a sus ficciones y sus fantasías, para confe­rirles una garantía que no tendrían por sí mismas. En ese sentido es propio de la ficción fingir las relaciones mismas, inducir relaciones ficticias y hacemos creer en locuras. Eso se ve no sólo en el don que la fantasía tiene de reforzar toda relación presente con otras relaciones que no existen en tal o cual caso. Mas, sobre todo en el caso de la causalidad, la fantasía forja cadenas causales ficticias, reglas ilegítimas, si mulacros de creencia, bien sea confundiendo lo accidental con lo esencial, o bien sirviéndose de las propiedades del lenguaje (superar la experiencia) para sustituir las repeticiones de casos semejantes realmente observados, por una simple repe tición verbal que simula el efecto de los mismos. De ese modo cree el embustero sus propias mentiras a fuerza de repetirlas; y así proceden también la educación, la superstición, la elo cuencia y la poesía. Ya no se supera la experiencia recurrien do a una vía científica que será confirmada por la naturaleza misma y por un cálculo correspondiente; se la supera en todas las direcciones de un desvarío que forma una contranatura leza y que asegura la fusión de cualquier cosa. La fantasía se vale de esos principios de asociación para eludirlos a ellos mismos y dar les una extensión ilegítima. Hume está operan do un segundo gran desplazamiento en filosofía, el cual con siste en sustituir el concepto tradicional de error por el de desvarío o ilusión, según el cual hay creencias que no son falsas, sino ilegítimas, ejercicios ilegítimos de las facultades y funcionamientos ilegítimos de las relaciones. En esto tam bién le deberá Kant a Hume algo esencial. No estamos ame nazados por el error, sino que sucede algo peor: estamos sumergidos en el desvarío.

Tampoco sucede exactamente que las ficciones de la fan tasía vuelvan los principios de la naturaleza humana contra sí mismos, sino que los ponen en condiciones que siempre pueden ser corregidas. Así sucede con la causalidad, en la que un exigente cálculo de probabilidades puede denunciar los pa sos delirantes o las relaciones fingidas. Mas la ilusión es sin gularmente más grave cuando ella misma forma parte de la naturaleza humana; es decir, cuando el ejercicio o la creencia ilegítima es incorregible, inseparable de las creencias legí timas indispensables para su organización. Esta vez el uso caprichoso de los principios de la naturaleza humana resulta él mismo un principio. El desvarío y la ficción pasan cerca de la naturaleza humana. Eso es lo que Hume mostrará en sus análisis más sutiles y más difíciles, que se refieren a las ideas de Yo, de Mundo y de Dios: cómo la posición de una existencia de los cuerpos distinta y continua, cómo la posición de una identidad del yo hacen intervenir toda clase de funcionamientos ficticios de las relaciones, y especialmente de la causalidad, en tales condiciones que ninguna ficción puede ser corregida, sino que, por el contrario, nos precipita en otras ficciones, todas las cuales forman parte de la naturaleza hu­mana. Y en una obra póstuma, que quizá es su obra maestra,Diálogos sobre la religión natural, Hume aplica el mismo mé todo crítico, no sólo a la religión revelada, sino a la religión llamada natural y a los argumentos teológicos sobre los cua les se funda.

El humorismo de Hume jamás alcanzó este punto: las creencias forman tanto más parte de la naturaleza humana cuanto más completamente ilegítimas son desde el punto de vista de los principios de la naturaleza humana. y sin duda es ahí donde puede comprenderse la compleja noción de escepticismo moderno tal y como Hume la elabora. A diferencia del escepticismo antiguo, que se basa en la va riedad de las apariencias sensibles y en los errores de los sentidos, el escepticismo moderno se basa en el estatuto, de las relaciones y en su exterioridad. El primer acto del escep ticismo moderno consistió en descubrir la creencia en la base del conocimiento, es decir, en naturalizar la creencia (positi vismo). Desde ese momento, el segundo acto consiste en de nunciar como creencias ilegítimas aquellas que no obedecen a las reglas efectivamente productoras de un conocimiento (probabilismo, cálculo de probabilidades). Mas, mediante un último refinamiento, en un tercer acto, las creencias ilegíti mas acerca del Mundo, del Yo y de Dios aparecen como el horizonte de todas las creencias legítimas posibles, o como el grado inferior de creencia, pues si todo es creencia, incluso el conocimiento, todo es cuestión de grados de creencia, in cluso el desvarío del no conocimiento. El humorismo, virtud escéptica moderna de Hume, contra la ironía, virtud dogmá tica antigua de Sócrates y de Platón.

La imaginación

Mas si la investigación acerca del conocimiento tiene como principio y resultado el escepticismo, si desemboca en la inextricable mezcla de la ficción y de la naturaleza humana, es quizá porque sólo representa una parte de la investiga ción e incluso no su parte principal. Los principios de aso ciación, en efecto, sólo cobran su sentido en relación con las pasiones. No solamente son las circunstancias afectivas las que dirigen las asociaciones de ideas, sino que las relaciones mismas reciben un sentido, una dirección, una irreversibilidad y una exclusividad en función de las pasiones. En suma, lo que constituye la naturaleza humana, lo que da una natura­leza o constancia al espíritu, no son solamente los principios de asociación, de los cuales derivan las relaciones, sino los principios de pasión de los que derivan las «inclinaciones». Hay que considerar dos cosas a este respecto: que las pasio nes no fijan el espíritu ni le dan una naturaleza del mismo modo que los principios de asociación, y, por otra parte, que el fondo del espíritu, como desvarío o ficción, no reacciona ante las pasiones del mismo modo que reacciona ante las relaciones.

Vimos de qué modo los principios de asociación, y espe­cialmente la causalidad, determinaban al espíritu a superar lo dado, inspirándole creencias o superaciones que no eran todas ilegítimas. Mas las pasiones tienen más bien como efec to el restringir el alcance del espíritu fijándolo en ideas y objetos privilegiados, pues el fondo de la pasión no es el egoís mo, sino algo peor aún: la parcialidad. Nos apasionamos en primer lugar por nuestros parientes, por nuestros prójimos y semejantes (causalidad, contigüidad y 'parecido restringi­dos). Y es más grave que si estuviésemos regidos por el egoísmo.

Los egoísmos solamente exigirían ser limitados para que la sociedad fuera posible. En este sentido es como, del siglo XVI al XVIII, las célebres teorías del contrato plantearon el problema social como si. éste hubiese de ser el de una limi tación de los derechos naturales, o incluso de una renuncia a estos derechos, de donde nacería la sociedad contractual. Mas cuando Hume dice que el hombre no es egoísta por na turaleza, sino que es parcial por naturaleza, no hay que ver en ello un simple matiz en las palabras, sino un cambio radi cal en la posición práctica del problema social. El problema no consiste ya en cómo limitar los egoísmos y los derechos naturales correspondientes, sino en cómo superar ,las parcia lidades, cómo pasar de una «simpatía limitada» a una «gene rosidad extensa», cómo extender las pasiones, dándoles una extensión que no tienen por sí mismas. La sociedad no se considera ya como un sistema de limitaciones legales y con tractuales, sino como una invención institucional¡ el proble ma consistirá en cómo inventar artificios, cómo crear institu ciones que obliguen a las pasiones a superar su parcialidad, y Que formen otros tantos sentimientos morales, jurídicos, po líticos (por ejemplo, el sentimiento de justicia), etc.

De ahí la oposición que Hume establece entre el contrato y el convenio o el artificio. Hume es, sin duda, el primero en romper con el modelo limitativo del contrato y de la ley que aún domina la sociología del siglo XVIII, y le opone el modelo positivo del artificio y de la institución. Y así, todo el problema del hombre se halla a su vez desplazado; no se trata ya, como en el cono cimiento, de la relación compleja entre la ficción y la natura leza humana, sino entre la naturaleza humana y el artificio (el hombre como especie inventiva).

Las pasiones

En el conocimiento los principios de la naturaleza humana instauraban ellos mismos reglas de extensión o de supera ción, de los cuales se servía a su vez la fantasía para dejar paso a simulacros de creencia. Y lo hacía tan bien, que cons tantemente se necesitaba un cálculo para seleccionar lo legí timo y lo ilegítimo. En la pasión, por el contrario, el problema se plantea del modo siguiente: ¿ cómo se puede inventar la extensión artificial que supere la parcialidad de la naturaleza humana? Ahí es donde la fantasía o la ficción adquieren un nuevo sentido. Como dice Hume, el espíritu o la fantasía no se comportan con respecto a las pasiones al modo de un ins trumento de viento, sino a la manera de un instrumento de percusión, «en el que después de cada golpe las vibraciones conservan aún el sonido, que se extingue gradual e insensi blemente». Resumiendo, a la imaginación le corresponde refle jar la pasión, hacer que resuene, y conseguir que supere los límites de su parcialidad y de su actualidad naturales. Hume muestra que los sentimientos estéticos y los sentimientos mo rales están hechos así; pasiones reflejadas en la imaginación se convierten en pasiones de la imaginación. Al reflejar las pasiones, la imaginación las libera, las estira infinitamente, las proyecta más allá de sus límites naturales.

Y al menos en un punto hay que corregir la metáfora de la percusión, pues, al resonar en la imaginación, las pasiones no se contentan con volverse gradualmente menos vivas y menos actuales, sino que cambian de matiz o de sonido; algo así como la tris teza de una pasión representada en la tragedia se transforma en el placer de un juego casi infinito de la imaginación; ad quieren una nueva naturaleza y van acompañadas de un nuevo tipo de creencia. Así la voluntad «se mueve fácilmente en todos los sentidos y produce una imagen de sí misma, in cluso por el lado donde no se fija».

Eso es lo que constituye el mundo del artificio o de la cultura, esa resonancia, esa reflexión de las pasiones en la imaginación, que hace de la cultura lo más frívolo y lo más serio a la vez. Mas ¿cómo evitar dos defectos en esas forma ciones culturales? Por una parte, conseguir que las pasiones extendidas sean menos vivas que las pasiones actuales, aunque tengan otra naturaleza. Y por otra parte, que sean en teramente indeterminadas, proyectando en todos sentidos e independientemente de toda regla sus imágenes debilitadas.

El primer punto halla su solución en las instancias del poder social, en los aparatos de sanción, recompensas y castigos, que confieren a los sentimientos extendidos o a las pasiones reflejadas un grado de vivacidad y de creencia suplementa ria; principalmente el gobierno, pero también hay instancias más soterradas e implícitas, como las de la costumbre y el gusto; también a este respecto es Hume uno de los primeros en haber planteado el problema del poder y del gobierno, no ya en términos de algo representativo, sino en términos de credibilidad.

En cuanto al segundo punto, concierne asimismo al modo en que la filosofía de Hume forma un sistema general. Pues si las pasiones se reflejan en la imaginación o en la fantasía, no es en una imaginación desnuda, sino en la imaginación tal y como está después de fijada o naturalizada por esos otros principios que son los principios de asociación. El parecido, la contigüidad, la causalidad, en suma, todas las relaciones como objeto de un conocimiento o de un cálculo, proporcionan reglas generales para determinar sentimientos reflejados más allá del uso inmediato y restringido que de ellos hacen las pasiones no reflejadas. Así es como los sentimientos estéticos hallan en los principios de asociación verdaderas reglas del gusto. Y sobre todo muestra Hume detalladamente cómo las pasiones de posesión, reflejándose en la imaginación, hallan en los principios de asociación los medios de determinar re glas generales que constituyen los factores de la propiedad o del mundo del derecho. Es todo un estudio de las variaciones de las relaciones, todo un cálculo de las relaciones, lo que per mite responder en cada caso a la pregunta: ¿hay entre tal persona y tal objeto una relación que pueda hacernos creer (hacer que la imaginación crea) en una apropiación de lo uno por lo otro? «Un hombre que ha perseguido a una liebre hasta el último grado de cansancio consideraría una injusticia que otro hombre se precipitase ante él y le arrebatase su presa.

Mas el mismo hombre, si se acerca a coger una manzana que pende a su alcance, no tiene razón para quejarse cuando otro, más vivo, se le adelanta y se apodera de ella. ¿Cuál es la ra zón de esa diferencia, sino que la inmovilidad, que no es na tural en la liebre, constituye una intensa relación para el cazador, y que esa relación falta en el otro caso?» El venablo lanzado sobre la puerta ¿basta para asegurar la propiedad de una ciudad abandonada, o hay que tocar la puerta con la mano para que se establezca una relación suficiente? ¿ Por qué el suelo le 1teva ventaja a la superficie, según la ley civil, y la pintura se la lleva al lienzo, mientras que el papel le lleva la ventaja a lo escrito? Los principios de asociación hallan su verdadero sentido en una casuística de las relaciones, la cual determina los pormenores del mundo de la cultura y del derecho. Y ése es el verdadero objeto de la filosofía de Hume: las relaciones como medios de una actividad, de una práctica jurídica, económica y política.

UNA FILOSOFÍA POPULAR Y CIENTÍFICA

Hume es un filósofo especialmente precoz. Hacia los vein ticinco años redacta su gran obra, Tratado de la naturaleza humana(publicado en 1739-1740). Un nuevo tono en filosofía, una extraordinaria simplicidad y firmeza que se desprende de una gran complejidad de argumentos que hacen intervenir a la vez el ejercicio de las ficciones, la ciencia de la naturaleza humana y la práctica de los artificios. Una especie de filosofía popular y científica, una filosofía pop.Y como ideal una cla ridad decisiva, que no es la de las ideas, sino la de las relacio nes y las operaciones. Esa claridad es la que Hume intentará imponer cada vez más en sus obras siguientes, con riesgo de sacrificar algo de la complejidad y de renunciar a lo que en elTratado hallaba demasiado difícil. Así escribe Ensayos mo rales y políticos (1742), Investigación sobre el entendimien to (1748),Investigación sobre los principios de la moral (1751), y Discursos políticos (1752). Luego se vuelve hacia la Historia de Inglaterra (1754-1762). Los admirables Diálogos sobre la religión natural, que se publican después de la muerte de Hume (1779), vuelven a hallar a la vez la mayor complejidad y la mayor claridad. Quizá constituyen el único caso de ver daderos diálogos en filosofía, pues no sólo hay dos personajes, sino tres, y éstos no desempeñan papeles unívocos, y traban alianzas provisionales, las rompen, se reconcilian, etc. Demea, defensor de la religión revelada; Cleanto, representante de la religión natural; Filón, el escéptico. El humorismo de Hume -Filón no es sólo una manera de poner de acuerdo a todo el mundo en nombre de un escepticismo que reparte los «gra dos>>, sino que es ya un modo de romper incluso con las co rrientes dominantes en el siglo XVIII, para prefigurar un pensamiento que pertenecía al futuro.

BIBLIOGRAFíA

Obras de Hume

1739: A Treatise of Human Nature, I y II.

1740: A Treatise of Human Nature, III.

1741: Essays, moral and political, l.

1742: Essays, moral and political, II.

1748: Philosophical Essays concerning Human Understanding (ree­ditado en 1758 con el título de Enquiry ooncerning Human Un­derstanding) .

1751: An Enquitry concerning the Principles of Morals.

1754: The History of Great Britain: The Stuarts, l.

1757: The History of Great Britain: The Stuarts, II.

1759: The History of England: The Tudors.

1762: The History of England, from the invasion of Julius Caesar to the accesion of Henry VII, I y II.

1766: Exposé succint de la contestation entre M. Hwme et M. Rousseau.

1777: The Life of David Hume, written by himself.

1777: The Essays, of Suicide, of the immortality of the soul.

1779: Dialogues concerning Natural Religion.

La edición más reciente de las Cartas de Hume es la de Oxford, University Press, 1969.

La edición de las Obras filosóficas es la de Green y Grose, 4 vols., 1964.

Obras sobre Hume

Jean LAPORTE: Le Scepticisrne de Hume, en Revue philosophique,1933.

Norman KEMP SMITH: The philosophy of David Hume, Mac Millan, 1941.

André LEROY: David Hume, P. U. F., 1935.

GiIles DELEUZE: Empirisme et subjectivité; essai sur la nature humaine

selon Hume, P. U. F., 1953.

Human Understanding, studies in the philosophy of David Hume,

Waldsworth, 1966.

David Hume (Edimburgo, 1711- 1776)

Filósofo inglés. Nació en el seno de una familia emparentada con la aristocracia, aunque de modesta fortuna. Estudió durante un tiempo leyes en la Universidad de Edimburgo por voluntad de su familia, pero su falta de interés determinó que abandonara la carrera y se viese obligado a buscar la manera de ganarse la vida.

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David Hume

Tras una breve tentativa de iniciarse en el comercio, decidió dedicarse al estudio. En 1734 marchó a Francia, donde pasó tres años, la mayor parte de ellos en La Flèche, dedicado a la redacción de su primera obra, Tratado de la naturaleza humana, que completó tras su regreso a Londres y se empezó a publicar en 1739. El tratado no despertó ningún interés, y Hume se retiró a la casa familiar en Ninewells.

La favorable acogida que obtuvo la publicación en Edimburgo de la primera parte de sus Ensayos morales y políticos en 1742, le hizo olvidar su primer fracaso. Trabajó como preceptor del marqués de Annandale (1745-1746) y luego como secretario del general St. Clair (1746-1748), a quien acompañó en misión diplomática a Viena y Turín. Nombrado bibliotecario del Colegio de Abogados de Edimburgo, emprendió la redacción de una historia de Inglaterra, que publicó desde 1754 hasta 1762 en varias entregas, algunas bastante mal recibidas por la burguesía liberal.

En 1763 aceptó la invitación de lord Hertford de incorporarse a la embajada en París, ciudad donde residió hasta 1766 y en la que se relacionó con los enciclopedistas. En 1769 regresó definitivamente a Edimburgo con el propósito de disfrutar de la fortuna que le habían proporcionado tanto sus cargos como, finalmente, sus obras.

Se ha considerado a Hume como uno de los máximos representantes del llamado empirismo inglés; su análisis crítico del conocimiento, que ejerció sobre Kant una decisiva y reconocida influencia, insistió en la importancia de investigar el origen de las ideas, que él entendía como copias o imágenes de las impresiones (sensaciones, pasiones, emociones). Concibió el razonamiento como la actividad de descubrir relaciones entre ideas, que podían ser de dos tipos: las existentes entre hechos (objeto del razonamiento probable, fundado en la experiencia) y relaciones entre ideas (objeto del razonamiento demostrativo, basado en el principio de no contradicción).

Estimando imposible cualquier otra forma de razonamiento, lo que suponía rechazar como falsas las proposiciones de la metafísica o la teología, sometió a crítica toda clase de ideas, y refutó en especial las de sustancia, existencia y relación causal. Respecto de esta última, sin negar la posibilidad de que exista una causalidad real, afirmó que era imposible conocerla: el origen de la idea de causa hay que buscarlo, por tanto, en el hábito psicológico de percibir determinadas sensaciones de forma simultánea o sucesiva, sin que dicha idea encierre ninguna necesidad lógica o racional.

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Informaciòn alumnos, Teòricos y Pràcticos

Filosofìa (Turno noche)

Lunes 14 de septiembre: en el turno noche (teòrico) y (Pràcticos) seguiràn trabajando Descartes.

Turno noche: recuperatorio 7 de septiembre

Debido a lo sucedido ayer el recuperatorio del turno noche se pasa para el lunes 7 de septiembre. Aclaraciòn: ese dìa hay Teòricos y Pràcticos.En el turno noche la Prof.: Gorr terminarà con Aristòteles y los introducirà a Descartes.Y en los Pràcticos seguimos con Descartes.

Sugerencia: les pido que para los Pràcticos trabajen las guìas de preguntas la de Aristòteles ( a los que todavìa no lo hicieron) y la de Descartes, pues hay varios lunes que no nos vamos a ver (feriado, mesa de examen, etc.). Tienen las guìas aquì en el blog y en la fotocopiadora Prof.: Adriana Paloma